Рудиченко Т.С. Воинские элементы в обрядах жизненного цикла донских казаков.

 

DSC_7577.jpg-1

Т.С.Рудиченко

Наличие элементов различных сфер воинской культуры в обрядах и фольклоре донских казаков неоднократно отмечалось краеведами и исследователями дореволюционного периода (Е. Н. Кательниковым, А. И. Ригельманом, В. Д. Сухоруковым, И. Тимощенковым, М. Н. Харузиным и другими). Их сохранение в современной редуцированной обрядности подтверждено полевыми исследованиями и нашло отражение в публикациях Т. Ю. Власкиной, Б. Н. Проценко, Т. С. Рудиченко, М. А. Рыбловой, А. П. Скорика, С. В. Черницына, А. В. Ярового и ряда других.

При фиксации и описании обрядов внутреннего быта воинские элементы авторами не всегда выделялись, соответствующим образом идентифицировались и интерпретировались, что служит основанием специального их изучения.

Цель настоящего исследования заключается в выявлении воинских элементов и определении их принадлежности к тем или иным компонентам традиционной культуры. Его материалом послужили опубликованные труды и данные полевых исследований 1970–2010-х гг. Нами рассматриваются универсальные обряды жизненного цикла, знаменующие периоды рождения, взросления, вступления в брак, завершения жизненного пути и не рассматриваются собственно воинские обряды (проводы и встреча казаков), также относимые рядом исследователей к жизненному циклу [1].

DSC_8051.jpg-1

В обрядах, связанных с рождением, социализацией и воспитанием ребенка (мальчика), отмечены действия, проявляющие его гендерную принадлежность, участие в них коня, а также использование различных предметов – оружия, одежды и составляющих военной амуниции, обмундирования. К таковым относятся, в первую очередь, манипуляции магического характера, направленные на регулирование пола желаемого младенца. В этих целях под постель и подушку подстилали или клали соответствующие предметы – мужские штаны, шинель и даже оружие [10, с. 434].

Ожидающее новорожденного военное будущее всячески подчеркивалось на всех этапах его роста и социализации. Подарками «на зубок» со стороны мужской части рода и общины было оружие и его комплектующие: лук, стрела, ружье, патрон пороха, пуля [11, с. 109].

Будущий казак поэтапно проходил посвятительные обряды (инициации). В ранний период такую роль выполняли  пострижение и сажание отцом сына на коня с объявлением его казаком. В дореволюционной литературе временная приуроченность этих действий характеризуется по-разному. В одних источниках фиксируется прикрепление к 40 дню (после возвращения матери с младенцем из церкви по принятии очистительной молитвы) [11, с. 109–110], в других – к появлению первого зуба: «Отец, надев на него свою шапку, сажает его верхом на своего оседланного коня и в этот момент первый раз подрезает ему чуб» [2, с. 49]. Перед семейным пиром мальчика возили в церковь, и чтобы из сына вырос храбрый казак, служили молебен Иоанну-воину.

В наши дни традиция продолжается. Потомки донских казаков, особенно проживающие в крупных городах, привозят мальчиков на ежегодно организуемые при участии Федерации боевых искусств традиционные военные состязания «Шермиции», проводимые, как правило, на священном для казаков месте – Монастырском урочище близ станицы Старочеркасской и приуроченные ко дню памяти великомученика Георгия; в казаки посвящаются чаще дети до трех лет; пострижение, выполняемое за пределами общественного празднества, отделено от посажения.

Сыновья находились под опекой матери в раннем возрасте. М. Н. Харузин отмечал, что о них, вообще, больше заботится отец, приучающий понемногу к верховой езде и полевой работе, покупающий необходимые для службы вещи [14, с. 120].

Юношеские инициации для казаков имели особое значение, так как являлись испытанием физической и психологической готовности к военной службе. По определению А.К. Байбурина целью инициации было прояснение гендерных признаков и установление искусственной границы в «биологической постепенности» [1, с. 63].

В связи с этим представители исполнительной власти во главе с войсковым атаманом объезжали территорию, осуществляя перепись малолетков, устраивая сборы. В. Д. Сухоруков описал такие сборы в районе главного городка донских казаков – Черкасского. На них присутствовали атаманы, старики, малолетки из 20–30 станиц «в полном вооружении и на лучших конях» [11, с. 114]. В период от двух недель до месяца юноши совершенствовались в верховой езде, стрельбе на скаку, джигитовке, бое плетьми, переплывали в полном вооружении реку. Затем устраивались состязания, по результатам которых лучшие получали поощрительные призы от атамана – оружие, уздечку и др. Успешно проходя испытание, они переходили в другую возрастную и социальную группу служилых казаков приготовительного разряда.

В свадебных обрядах донских казаков в сравнении с другими версиями ритуалов данного вида, важную организующую и регулирующую роль играли представители мужской части общины. На ранних этапах становления социума брачно-регулирующую роль выполнял казачий сбор на майдане (браки и разводы, закрепляемые по обычному праву «на сборе») [3, с. 35; 14, с. 74]. Впрочем, сообщалось, что семьи могли создаваться и по инициативе атамана [14, с. 74]. Свое место в ритуале занимали возрастные группы неженатых молодых и служилых казаков, стариков.

Вооруженные команды верховых казаков (храбрая команда, храбрый поезд, верховые поезжане), сопровождавшие жениха в пути за невестой и к венчанию, упоминаются в описаниях начала XIX, и экспедиционных материалах последней трети XX века. В период малочисленности на Дону храмов, они обеспечивали безопасность «свадебного поезда» на пути в монастырь для венчания. Позднее, следование свадебного поезда в сопровождении возглавляемого дружко вооруженного отряда всадников более отчетливо воспринималось как участие в обряде страты молодых казаков-воинов. М. Н. Харузин отметил, что в прежние времена по сведениям казаков станицы Верхне-Курмоярской «сопровождавшие князя поезжане и скачку устраивали (выделено мною – Т. Р.), но теперь это вывелось из употребления» [14, с. 145]. Движение поезда сопровождалось стрельбой в воздух [3, с. 35] и воинскими песнями: «В пути верховые поезжане, в которые дружко с женихом стараются подобрать лучших песенников, играют большею частью походные, строевые песни, исторические подъемного характера, перемежая их со всякими другими (военно-бытовыми, былинными) песнями» [4, с. 214]; «впереди плетью командует запевала» [Там же, с. 215]. А. М. Листопадов также отмечал, что верховые поезжане у двора невесты, сопровождая песню «Вьюн на воде» «боевыми выкриками и стуком в дверь» [Там же].

Естественно, что до 20-х гг. XX века поезжане-мужчины облачались в военное обмундирование: «Казачье – фуражка, из под нее чуб торчит, штаны с лампасами, зимой сапоги-„дудки“» (ст-ца Краснодонецкая). На женихе «чекмень или шинель напашку» [4, с. 49]. Дружко имел при себе плеть, являющуюся как предметом управления конем, так и по сопричастности, его атрибутом. Стуком плетью в ворота и двери он оповещал о приезде жениха, «творил молитву» и просил разрешения войти.

В 90-е гг. XX века и начале нынешнего XXI такой «храбрый поезд» составлялся из машин, и сопровождался стрельбой из окон. Вполне возможно, что наличие в донской свадьбе «храброго поезда» не имело общего распространения [7, с. 93].

Наряду с мужскими группами действовали и отдельные чины, такие как посланец, разведчик-посланец [4, с. 160, 161] или вестовой [14, с. 149], в той же роли посыльного, что в службе и на казачьем кругу. Он извещал стороны о предстоящих действиях, вел переговоры, тем самым осуществляя не только коммуникативную, но и организующую функцию. М. Н. Харузиным зафиксировано именование партии жениха войском [14, с. 115], а сватовства войной: «У нас на этот раз войско не в сборе, то милости просим обождать, не начинать войны» [14, с. 122]. А. М. Листопадов называет «войском» поезжан [4, с. 50], а выход партии жениха к невесте «походом» [4, с. 49].

Особая роль в свадьбе, как и в других обрядах жизненного цикла, отводилась коню. Помимо упоминавшегося «поезда», имевшего и практическую функцию, действия всадников на коне нередко были чисто символическими. Въезд в сени «бабы на коне» в хут. Ведерниковском и ст-це Митякинской маркирует статус новобрачной как «молодухи», ее готовность к рождению ребенка и семантически тождествен выражению «на коня села».

Возможно, более универсальный характер имела символика коня в обрядах третьего свадебного дня. От матери невесты с утра выходила процессия с «блинцами» и запеченной курицей («горбунком») на завтрак молодым и сватам. Свашка ломала курицу, распределяя жертвенную «долю», таким образом: «лодыжки» – отцу и матери жениха, белое мясо – молодым. Остов курицы заворачивала в блин и дарила дружку «кобылу». Восстановление целостности символа плодородия – курицы, именуемой «кобылой», является весьма архаичным элементом обряда и вызывает ассоциации с имитацией целостности коня в курганных захоронениях кочевников [7, с. 94].

Во время сборов свадебного поезда за невестой «окружив коня, игрицы играют песню, в то время как друзья жениховы заканчивают расцвечивание конского убора» [4, с. 211]. В исполняемой песне «Да во тереме огни горят» описывается последовательность действий по приготовлению коней к свадебному поезду. Для жениха и невесты, по сообщениям информантов, убирали линейку, блонкарду /тачанку (т. е. военную повозку). При встрече молодых на подворье жениха в окрестностях Луганской станицы по сообщению М. Н. Харузина «молодых обводят вокруг телеги 9 раз, причем князь каждый раз бьет пристяжную, а потом жену. После того его заставляют поцеловать жену также 9 раз» [14 с. 149].

Расплетание косы на две также символически связывается с управлением «кобылой» [7, с. 94]. В церемонии именуемой «невесту бабить» родственники жениха и сваха подергивают косы невестки («вожжи»), чтобы молодая не уходила.

Приготовление, запрягание и распрягание лошадей при завершении свадебного пира характеризует этикетную сторону казачьих застолий. На разъезд отец жениха запевает песню «В маменьки росла», в которой объясняются необходимые действия молодой жены. На словах – «гостей угощу» – «сват говорит: „Распрягай!“ – и гульба продолжается снова» [8, с. 24].

Среди предметов, имеющих в свадьбе символическое значение, оружие – пистолет, шашка. Они фигурируют в описании М. Н. Харузиным выкупа невесты. Сидящие рядом с ней братья имеют в руках «державу („костыль“) – плетку, обшитую золотом и украшенную серебряными бляшками, или же пистолет и шашку» [14, с. 146]. В различных эпизодах ритуала, как уже упоминалось, использовалась плеть. М. Н. Харузин сообщает о том, что в былое время у казаков «было в обычае, чтобы княгиня разувала князя, у которого в правом сапоге она находила плетку» (в данном случае иносказательно указывающую на необходимость подчинения жены мужу). В окрестностях станицы Луганской ударяя плетью по подушке, молодой имитировал побои жены [14, с. 152].

В полевых материалах из хут. Мещеряковского и Мрыховского вместо обычного прохождения в дом под преломляемым «встречным караваем» («подходить под каравай, «подклоняться под каравай»), молодые проходят «трое ворот»: «под шашками, под фуражками и под караваем». Интерес представляет преимущественное положение в ценностной иерархии казачьих атрибутов и символов и подчиненное – символа плодородия каравая.

В погребальных и поминальных обрядах, конь служил своеобразным медиатором-посредником, сопровождавшим хозяина в иной мир. При погребении казака коня вели под уздцы неправильно оседланным (задом наперед). Отголоском существовавшего в древности обычая погребения всадника с конем можно считать опускание в могилу подковы. Как и в современных ритуалах погребения воинов над могилой звучали залпы ружейных выстрелов.

Свидетельства наблюдавшихся воинских поминальных ритуалов на Монастырском урочище оставил для нас А. И. Ригельман. Оно отсылает нас к древней традиции конных состязаний на похоронах [12]: «Всякий год на оном кладбище в субботу сырной недели поминовение по убитым делают <…> по отслужении над оными усопшими панихиды ездят и поют, поют и потом бегают и скачут на конях, и делают из того для экзерции своей настоящее рыстание…» [6, с. 76].

Это описание в важных деталях совпадает с более поздними, известными по публикациям в донской периодике, фиксирующими наличие данного обряда в станицах Луганской [5], Раздорской. «Еще в начале XX века жители Раздорской ежегодно ранней весной по звону колокола собирались на площади и со знаменами по льду направлялись к Старому городку, где троекратной ружейной стрельбой отдавали дань памяти предкам. [Воротившись] в станицу, устраивали скачки на лошадях и угощенье» [13, с. 46]. Полевыми исследованиями подобная традиция поминовения отмечена в ст-це Усть-Быстрянской.

Уже приходилось писать о том, насколько широко применялась в обрядах жизненного цикла, в частности свадебном, связанная с воинской культурой лексика [9]. «Сидением» называют ожидание свадьбы просватанной невестой (вспомним осадные сидения, или сидения – дежурства казаков в правлении), движением «в цепи» – шествие девушек к невесте и т. д. В обряде проводов на службу в кругу близких родственников отец благословлял иконой становившегося на колени сына и наставлял его: «Не посрами казачьей чести» [15, с. 62–63]; такой же словесной формулой провожали жениха к брачной постели.

Таким образом, анализ наличия воинских элементов показал, что в обрядах жизненного цикла они представлены достаточно полно и выявлены в родинном, инициационных, свадебном, поминальном, погребальном обрядах. О казачьей  воинской специфике свидетельствует:

– включение в обряды составляющих социальной организации (сбора, круга) и отражение половозрастной стратификации общины;

– наличие ролей и статусов (персонажей), являющихся этносоциальными маркерами «храбрая команда» (отряд верховых казаков) в обряде перехода; вестовой или посланец (в сходных со служебными функциях);

– использование атрибутов и символов социальной группы – оружия, одежды, предметов амуниции;

– участие в обрядах коня как сопричастного казаку и медиатора между мирами;

– осуществление действий магической и знаковой маркирующей функций (стрельба в воздух в ходе движения свадебного поезда, вокруг могилы при погребении казака; скачки в свадебной и поминальной обрядности);

– пение воинских песен верховыми казаками (во время движения свадебного поезда, а в прошлом поминальных обрядов) и свадебных песен с «боевыми выкриками»;

– присутствие специальной военной лексики для номинации обрядовых актов, предметов, персонажей.

Как видим, своеобразие донским обрядам жизненного цикла придает важная роль в них групп казаков, и атрибутов мужской культуры.

Т. С. Рудиченко (Ростов-на-Дону)

 

Литература

 

  1. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.
  2. Быкадоров В. К. Былое Дона. СПб.,1907.
  3. Кательников Е. Н. Были донской станицы // Донские казаки в походе и дома. Ростов н/Д, 1991. С. 31–55.
  4. Листопадов А. М. Старинная казачья свадьба на Дону // Песни донских казаков. Т. 5. М., 1954. С. 33–297.
  5. Пономарев С. Луганская станица (Этнографический очерк) // ДОВ. 1876. № 50.
  6. Ригельман А. И. История о донских казаках. Ростов н/Д, 1992.
  7. Рудиченко Т. С. Особенности свадебного ритуала казачьих поселений юга Донецкого округа (по экспедиционным материалам) // Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Кубани за 1999 год: Дикаревские чтения (6). Краснодар, 2000. С. 91–95.
  8. Рудиченко Т.  С. Пение и песня в казачьем этикете // Музыковедение. 2005. № 1. С. 20–25.
  9. Рудиченко Т. С. Специальная лексика акционального и персонажного кодов донской свадьбы // Вопросы этномузыкознания. 2014. № 4 (9). С. 6–14.
  10. Рудиченко Т. С. Рыблова М. А. Традиционная культура казачества в XIX – начале XX века // Очерки истории и культуры казачества Юга России. Волгоград, 2014. С. 424–471.
  11. Сухоруков В. Д. Общежитие донских казаков в XVII и XVIII столетиях

// Историческое описание Земли войска Донского. Общежитие донских казаков в XVII и XVIII столетиях. Ростов н/Д, 2005. С. 79–131.

  1. Топоров В. Н. Конные состязания на похоронах // Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1. Теория и некоторые частные ее приложения. М., 2005. С. 539–578.
  2. Фрадкина Н. Г. Станица Раздорская. Из донской топонимики // Богатый колодезь. Историко-краеведческий альманах. Вып. 1. Ростов н/Д, 1991. С. 45–46.
  3. Харузин М.Н. Сведения о казацких общинах на Дону. Материалы для обычного права. Вып. 1. М., 1885.
  4. Черницын С. В. Обычаи и обряды донских казаков, связанные с воинской службой // Памяти А. М. Листопадова. Ростов н/Д, 1997. С. 59–68.

Опубликовано в сб. Война и воинские традиции в культурах народов Юга России. V Токаревские чтения. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Ростов-на-Дону: Альтаир, 2016. С.12-18.

При перепечатывании материала ссылка на сайт dikoepole.com обязательна.

Яровой А. Несколько слов о том, как можно различить традицию и симуляцию

447327_original

Данная заметка предлагает методику определения аутентичности традиционного явления, под которым следует понимать такой феномен, который возник в контексте народной культуры, содержит в себе основные ценности и нормы традиции того или иного народа и закреплен в механизме межпоколенной трансляции. Зачем нужна такая методика? На наш взгляд развитие современного мира идет по пути создания различных симуляций, которые вызывают в обществе «дефицит реальности». Возникновение такого дефицита вызвано, по мысли французского философа Ж. Бодрийяра, перепроизводством вещей и поступков, которые воспринимаются как знаки реального. Известно, что Ж. Бодрийяр различал четыре последовательные фазы отношения между знаками и реальностью: образ является отражением подлинной реальности; образ маскирует и извращает подлинную реальность; образ маскирует отсутствие подлинной реальности; образ не имеет никакой связи с какой бы то ни было реальностью. Методика позволит ориентироваться среди симуляций 4 уровня  и реальностей, которые представляют собой трансформации традиционной культуры.

Явление традиционной культуры неразрывно связано с картиной мира народа, с ее ценностями и нормами поведения, оно содержит в себе механизмы адаптации человека к окружающей среде (этнодвигательность, обряды, способы поведения), и естественно должна быть отражена в этнографических описаниях. С другой стороны, если явление заключает в себе состязательный аспект (например, перед нами боевая система рукопашного боя традиционной восточной культуры), то будет прослеживаться прямая связь между формированием ценностно-нормативного ядра культуры и пространством памяти, в котором происходит становление человека, носителя этнической культуры. Эти важные замечания необходимы нам для того, чтобы представить критерии анализа явления претендующего на звание «традиционного» или «национального».

К подлинным и реальным явлениям можно отнести обрядовую практику; повседневную, хозяйственную деятельность; исконные забавы и традиционные состязания, порожденные определенной природной, социальной и исторической средой. Все три компонента в свою очередь определяют этнодвигательность человека, его самосознание и этническую картину мира. Заложенный природой и историей толчок к возникновению идентичности, был связан с возникновением особого пласта культуры, как результата напряжения всех сил и устремлений к собственному существованию. Недаром у немецкого мыслителя Э. Юнгера мелькает мысль, что «ценно лишь то, что оплачено кровью». Высшее напряжение, своего рода горение, порождает адаптацию к тяжелым условиям существования. Для многих народов долгое время живущих в условиях притязания соседей на их территорию, свободу и независимость, недостаточной кормовой или ресурсной базы, такое напряжение преобразуется в культуру воинского типа. В культуру, чьи образцы и стереотипы поведения, направлены на воспитание воинственности, бесстрашия, сноровки и умения обращаться с оружием и средствами передвижения в пространстве. Таковы, например, культуры горцев и казаков. Воспитание в человеке первенства и воинственности связано с культивированием различного рода состязаний, которые занимают важнейшую часть в обрядовой культуре. Владение оружием, средствами передвижения, коллективные гульбища степных охотников, рыболовство и охота в плавнях, вырабатывали и особую этнодвигательность.

Различные типы двигательной активности этносов, по замечанию А.В. Кыласова, следует рассматривать в этнологическом и географическом измерении, и это касается не только моторики самих движений, но и телесного поведения (жесты, поза, манеры ходьбы, бега, плавания и т.п.). Этнодвигательность практически является оформлением принципа состязательности, как устремления этноса и отдельных его представителей к самоутверждению, к первенству, как залогу успешной борьбы с природой, другими этносами и судьбой.

Этнодвигательность выражает собой оптимальную двигательную адаптацию к природному ландшафту, которая сопровождается возникновением этнической культуры, экосистемы хозяйствования, пространства памяти, механизмов социализации, отвечающих за формирования этнической идентичности. Наиболее оптимальный для данного культурного ландшафта тип личности наделяется чертами идеального образца поведения, он закрепляется в текстах эпоса, легендах и сказаниях и служит ориентиром для подражания подрастающим поколениям. Приобретение этнодвигательности индивидом выступает одним из процессов оформления этнофора (носителя этнического самосознания), в этом случает освоение определенных форм физической активности должно сопровождаться и освоением знаковых систем культуры. Через знак человек овладевает собственным поведением, и этот процесс в то же время является процессом самоосознания. Знаковые функции поведения проявляются в событиях, обладающих высоким семиотическим статусом для этноса. Поэтому этнодвигательность выполняет этнодифференцирующие и этноинтегрирующие функции в рамках соотношения «мы-они». Здесь поза и жест, которые составляют основу этнодвигательности, должны нести этническую окраску, как в событиях ритуального характера, так и бытовых условиях. Это может сказаться в наделении тех или иных способов физической активности этнонимом (это сделано «по-казачьи», казачья стать, казачья походка, казачий удар, казачья посадка на коне, казачий взгляд, казачье поведение, казаковать, казачья удаль, отвага, казачий танец – «казачок», казачье молодечество и проч.), приписывание исторического прошлого тому или иному способу движения («баклановский удар» шашкой, «платовский прием» в использовании аркана, движения из народного танца: «жаравель», «лампасы», ход ног, напоминающий движение коня, «гопанье»; «широк» пикой и проч.), определение движения по этнической территории (уральский прыжок, донская развязка), использование диалектных слов и выражений при описании двигательной активности (чимчиковать (быстро идти), шкобырдать (кувыркаться), шкандрыкать (быстро косить), àмором (очень быстро), бабайничать (грести), коновитость (про походку и стать), валко (в раскачку), намырнуться (замахнуться), наострять (обучать), стёбать (бежать в припрыжку), потыкан – удар в шею и проч. Высокий семиотический статус этим элементам придает и их ритуальное использование в воинской, календарной и семейной обрядности. Поскольку обучение и закрепление состязательных форм физической активности происходило в народные праздники, и было связано с ритуальными действиями, то благодаря этому эти формы входили в этническую картину мира и приобретали этнические черты.

Этнографический материал позволяет нам описать и воспроизвести тот или иной тип этнодвигательности, при этом следует помнить, что вырванный из контекста обряда и традиционного праздника, он суживает свое смысловое поле и может перестать выполнять функцию формирования и сохранения этнической идентичности. Можно сидеть по-казачьи и в одежде казаков джигитовать, рубить по-казачьи, но это явление будет копированием подлинной реальности, даже моделью некоего движения, но оно будет «под казаков». Однако и это свойство трансформированной традиции может быть привлекательным для любителей экзотических форм двигательной активности. Лишенной привязки к традиционному празднику, оно становится разновидностью этноспорта и может быть открыто для освоения представителями других этносов, видоизменяться ими в зависимости от контекста современности.

Итак, обратим внимание на три элемента, которые должны показать, что перед нами явление традиционной казачьей культуры. Это этнодвигательность, которую условная система предлагает для обучения; ценностно-нормативный ряд, на основе которого построена система правил; и картина мира, которую она прививает своим адептам. На наш взгляд, этого будет вполне достаточно, чтобы сделать научные выводы о принадлежности этой системы к традициям какого либо народа.

При перепечатке ссылка на сайт dikoepole.com обязательна

Культура казаков и этническое воспитание подрастающего поколения.

фото И. Космынина

Поднимаемая в данной статье проблема очерчивает круг вопросов содержащих актуальную для современного казачества тему: возможность сохранения собственной идентичности как в условиях глобализации проявляющейся во всех сферах российского общества, так и в условиях реформирования политической системы. Если первый из указанных факторов несет нивелирование культурных особенностей казачества, довольно пострадавших в условиях советской модернизации, то второй фактор создает потенциальный барьер для полнокровного существования казачьей культуры, поскольку сводит казаков к состоянию служилого сословия, при декларировании «развития казачьей культуры, уклада и быта». Происходит подмена культурного своеобразия этносоциальной группы узким функционализмом в системе государственной «и иной» службы, что усиливает раскол в самом казачестве не столько по общественной, сколько по этнической принадлежности. Читать далее

Функции и дисфункции социального института.

В последние годы наблюдается обращение общества к культурному наследию предков, что вообще характерно в периоды реформ и кризисов. Возникают новые социальные институты в виде культурных центров, образовательных национальных учреждений, происходит актуализация этнического сознания на разных уровнях социальной реальности. Все это вызывает определенный исследовательский интерес, который связан с организацией, функционированием таких институтов, с их социализирующей ролью, возможностью транслировать ценности традиционной культуры. Читать далее

К вопросу о трансляции традиционной культуры.

Казачий курень в станице Кумлыженская. И.Машков 2005г.

Вопрос о сохранении и воспроизводстве традиций в культуре, иными словами, о культурной трансмиссии, широко обсуждается в социологии, этнографии, этнологии, культурологии. Культура предстает формой трансляции социального опыта через освоение каждым поколением не только предметного мира, навыков и приемов технологического отношения к природе, но и культурных ценностей, образцов поведения . Собственно, культура включает в себя, помимо указанных характеристик, символический аспект, который отражает понятие культуры как системы символов. Читать далее

Семинар-практикум по традиционной казачьей песне «На речке Камышинке» в Волгоградской области 4-9 июля 2010 г.

С 4 по 9 июля – Всероссийский семинар-практикум по традиционной казачьей песне «На речке Камышинке» в г. Новоаннинске Волгоградской области.

Занятия в группах будут вести:
А.С. Кабанов (Москва)
Т.С. Рудиченко (Ростов-на Дону)
Я.В. Иванов (Новоаннинск)
И.Е. Петров (С-Петербург)
М.А. Техова (г. Гулькевичи)
В. Путиловская (Волгоград)

На семинаре будут обучать песням верхнего и нижнего Дона, Терека и Кубани. Освоение песен, возможность познакомиться с различными методиками и разными стилями казачьего пения, вообще научиться петь! (Дыхание при пении, диалектные особенности, звукоизвлечение, интонирование и проч. тонкости для особо пытливых.) А также найти друзей, с которыми можно петь всегда! Запись по телефону Правления РФС: (495) 617-6191.

Беседы о традиционной казачьей культуре (Часть первая).

Традиция и пост-модерн

Мы начинаем публикацию бесед о традиционной казачьей культуре и ее месте в современном обществе. В беседе принимают участие: А.В.Яровой (кандидат социологических наук, доцент кафедры истории, философии и политологии Азово-Черноморской государственной агроинженерной академии, руководитель Федерации казачьих воинских искусств «Задонщина»),С.В.Черницын (кандидат исторических наук, доцент ЮФУ),
О.Гапонов (сайт Дикое Поле). Читать далее

«Традиция в объятиях глобализации» как отклик на увиденное.

Традиция в объятиях глобализации

Странность сегодняшнего дня отражена замечательным словом, введенным Ж.Бодрийяром – симулякр, под которым можно видеть осязаемую видимость предмета, при полном отсутствии его в реальности. Но при виртуальной реальности и симулякр становится реальным, он обретает плоть и кровь, он входит в нашу жизнь, пытаясь заменить не только материальный, тактильный мир, но и проникнуть в мир идей, эйдосов составляющих идентичность человека. Читать далее

Человек – конечное существо.

Учитывая большой объем материала мы публикуем лишь фрагмент интервью профессора кафедры общей психологии и психологии личности факультета психологии Южного федерального университета Владимира Александровича Шкуратова для журнала «НЕМОСКВА». Несмотря на то, что данный материал прямого отношения к тематике сайта не имеет, мы публикуем его как исключительно ценный и обобщающий взгляд на проблематику и антагонизм традиционной культуры с тем явлением, которое принято называть глобализацией.

В одном из своих интервью вы говорили про «сапиентный проект». Что это, в сущности, такое?

Что входит, с моей точки зрения, в «сапиентный проект» (от homo sapiens)? Это поддержание человека в некоторой индивидуальной форме на планете Земля. В форме макротела, достаточно медленного, приспособленного к гравитации, бисексуального, создающего потомство, создающего искусственную оболочку называемую культурой и состоящего, в качестве индивида, в равновесии с этой оболочкой. Гарантия сохранности этого индивида состоит в том, чтобы его природно-биологическое естество находилось в равновесии с его искусственной оболочкой. Когда биологии слишком много, — человек превращается в животное. Когда культуры слишком много, — человек превращается в артефакт, в машину, в конструкцию, в символическую систему, — и это уже не вполне человек. Судьба человека и состоит именно в этом равновесии, — его экзистенция, его стремления, его отчаяние и его предел. Человек – конечное существо. Читать далее

Интервью с Координатором Движения по защите прав народов Павлом Зарифуллиным.

Прочитывая манифест Движения по защите прав народов, под которым подписалось довольно много серьезных людей, включая и членов Европарламента, невольно возникает вопрос, — зачем современному человеку эти народы, традиции и культуры? Ведь гораздо легче жить без всяких обязательств перед «адатами» и традиционными нормами. Зачем нужна традиция? Почему это важно?

Полный текст на сайте Вольная Станица.

Яровой А.В. Конь в казачьей культуре

На старинной запорожской картине «Казак Мамай», которая была излюбленной среди украинских и кубанских казаков, и которую изображали чаще всего на дверях или на столе, представлены все стихии космоса казачьей культуры. Сидящий с бандурой казак Мамай, окружен предметами: шашкой, которая висит вместе с гербом на дубе (мировом дереве), возле дуба еще один символ мирового дерева – конь, привязанный к ратовищу пики (списы), возле ног обычно изображали разные атрибуты казацкой жизни (пистоль, карты, бутыль). Читать далее

Культурная трансмиссия и символические формы в традици-онной культуре донских казаков конца ХIХ – начала ХХ века.

Вопрос о сохранении и воспроизводстве традиций в культуре широко обсуждается в этнографии, этнологии, культурологии. Культура предстает формой трансляции социального опыта через освоение каждым поколением не только предметного мира, навыков и приемов технологического отношения к природе, но и культурных ценностей, образцов поведения. В рассматриваемый нами период сохранение и воспроизводство традиций осуществлялось традиционными методами и традиционными институтами. В станицах ответственность за воспитание подрастающего поколения по традиции несет вся община. Особую роль при этом играли старики, заслуженные воины, проводившие с казачатами «примерные шермиции».

Полный текст статьи.