СЕМЕНЦОВ М.В. (КРАСНОДАР) ЛЕЧЕБНЫЙ ОБРЯД В КОНТЕКСТЕ СИМВОЛИЧЕСКОГО ОСВОЕНИЯ ПРОСТРАНСТВА КУБАНСКИМ КАЗАЧЕСТВОМ (ПО МАТЕРИАЛАМ ПОЛЕВЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ 1993 ГОДА НА ТАМАНСКОМ ПОЛУОСТРОВЕ).

 

коллаж

В ходе работы экспедиции был зафиксирован лечебный обряд, имеющий широкую аналогию в полевых этнографических материалах, собранных автором в 1983 – 2000 гг. и дореволюционных источниках. Часто болеющего ребенка «продавали» кому-нибудь из соседей. «Если вжэ  так  болие, раньше до бабок обращалысь. Бабка прыйдэ й скажэ: «Цэ надо у викно прода кому-нэбудь… Кого-нэбудь пидговорить, пусть прыйдэ, купэ. Тока кризь викно. Вы подастэ и скажытэ: «Там я ось продаю ребенка». А вин тода спрашуе: «А сколько вам давать?» – «Да я цину нэ буду вставлять. Скикэ вы дастэ». Тоди вин бырэ рыбенка там, особенно шоб мужык, а деньги дае в окошко матэри. Вин йийи тут подэржэ, подэржэ и возвращае обратно матэри [через дверь – М. С.]. Бувае поправится… Денег хто скикэ даст. Ребенок када выростэ, його щитае як вторый свий отец» [Булах Мария Савустяновна, 1909 г. р.] (1).

По мнению Н. И. Бондаря инсценировка продажи часто болеющего ребенка у кубанских казаков имела целью «обмануть болезнь, отвести ее от ребенка» (2, с. 26). В. В. Воронин, анализируя некоторые лечебные обряды кубанских казаков, включает этот обряд в комплекс обрядов «перерождения», к которым он относит «перепекание», «продажу», «выметание на сор»  ребенка и некоторые другие, суть которых, по его мнению, заключается в «уничтожении» образа больного ребенка и получения нового» (3, с. 41).

Нам представляется, что ритуально-магические действия, осуществляемые при «продаже» ребенка имеют символической целью (в своей архетипической основе) изгнание–удалениеболезни из тела ребенка, сам обряд носит очистительный характер, а говорить о нем как об обряде «перерождения» [по терминологии В. В. Воронина] можно в контексте  ритуальной смерти и нового рождения ребенка, при котором происходит его исцеление («покупатель» больного ребенка становится для него «вторым отцом», а в инварианте, приведенном в статье Н. И. Бондаря «покупатель» одевает на ребенка крестик и становится его крестным отцом).

Изучая архаичное мировоззрение (пусть в его рудиментарных формах) мы не можем обойти «капитальную индоевропейско-славянскую культурную оппозицию» свое / чужое, которое открывает собой «целый ряд еще должным образом нераскрытых аналогичных импликаций, пронизывающих культуру» (4, с. 157). «В самых общих чертах свое – принадлежащее человеку, освоенное им; чужое – нечеловеческое, звериное, принадлежащее богам, сфера смерти» (5, с. 4). По мнению Б. А. Успенского, именно потусторонний мир является источником целительной и плодоносящей силы (6, с. 66). Вполне естественно с этой точки зрения, что герой волшебной сказки отправляется в тридесятое царство, «чтобы получить… власть над жизнью и смертью, над болезнью, над исцелением» (7, с. 268). Этим же объясняется и использование для лечения атрибутов, связанных с покойником, погребальным обрядом, могильной землей, костями мертвеца и проч. (См. напр.: 8). Как отмечал О. Н. Трубачев, глубоко укоренились воззрения. согласно которым в тот мир переправлялись через воду (4, с. 173). Представления о том, что вода отделяет земной мир от загробного и служит границей, которую преодолевает душа на своем пути к «тому» свету, известно многим народам (9). Но существуют и другие «каналы связи» (по терминологии А. К. Байбурина), которые принадлежат сразу двум мирам. Они призваны и запирать границу и открывать ее в случае необходимости, в зависимости от типа ритуала. К такого рода границам, помимо прочих, относятся окна и двери.

У некоторых европейских народов (скандинавов, немцев, западных славян, украинцев) имеются поверья и былички о подмененных детях. «Суть их состоит в том, что некие мифологические существа крадут маленьких детей и подбрасывают вместо них своих, которые отличаются особой крикливостью и плохим сном» (10, с. 72). В ритуально-магических способах лечения, в данном случае, на первый план выступает идея обмена между человеком и иным миром; при лечении ребенка от детской бессонницы у южных славян (сербов, болгар), у румын и у восточных славян, главным образом украинцев, присутствует мотив передачи детского плача / болезни ребенку мифологического существа.

В лечебно-магических обрядах «продажи» ребенка для урегулирования нарушений, вызванных вторжением сил чужого мира (болезнь), применяется ритуал, направленный на ее уничтожение (выдворение за пределы своего мира). Результат достигается установлением равновесия между своим и чужим миром, путем обмена, сущностная характеристика которого носит амбивалентный характер. Окно и дверь играют в обряде важную роль: как мы знаем, в восточнославянской мифоритуальной традиции они стоят в одном семантическом ряду с «другими каналами связи» и в контексте ритуала связаны с получением «исцеления». Через границу (в данном случае это окно и дверь) ребенок попадает в мир мертвых и рождается в новом качестве (исцеленным, свободным от болезни, которая возвращается в свой мир). Символическое рождение ребенка отмечается ритуальными маркерами (одевание на шею крестика «покупателем», который становится крестным / вторым отцом ребенка). Происходит обмен между своим и чужим миром, при этом в качестве «вещей» обмена, который должен способствовать установлению нарушенного равновесия выступают здоровье и болезнь, или же осуществляется обмен детьми (при случаях «подмены» ребенка). В традиционном мировоззрении ситуация исцеления (уничтожения, изгнания болезни) связана с максимальной синкретичностью образов и недифференцированностью утилитарного и сверхъестественного. Символическая смерть / рождение ребенка, при котором происходит уничтожение болезни, находит аналогию в русле самых различных культурных традиций, в которых потусторонний мир соединяет функции подателя жизни и властелина смерти.

Существует детальное описание обряда «запекания» ребенка от сухотки, сделанное одним из дореволюционных бытописателей, которое завершается «продажей» ребенка, причем знахарка забирает его на ночь, а затем возвращает матери (11). «В глухую полночь, когда печь простынет, одна из баб остается с ребенком в избе, а знахарка выходит во двор. Окно в хате должно быть открыто, а в комнате темно.

– Кто у тебя, кума, в избе? спрашивает со двора знахарка

– Я, кума – (называет себя по имени)

– Более никого? продолжает спрашивать первая

– Не одна, кумушка, ох не одна; а прицепилась ко мне горе-горькое, сухотка поганая

– Так ты ее, кума, выкинь ко мне! советует знахарка

– Рада бы бросить да не могу, слышится из избы

– Да почему?

– Если выкину ее поганую, то и дите-чадо прийдется выкинуть: она у нем сидит

– Да ты его, дите-то, запеки в печь, она и выйдет из него, слышится совет кумы».

После этого ребенка кладут на лопату для выпечки хлеба и помещают в печь.

Знахарка, бывшая во дворе, обегает вокруг дома и, заглянув в окно, спрашивает:

« – А что ты, кума, делаешь?

– Сухотку запекаю <…>

– А ты, кума, смотри, не запекла бы и Ваньку

– А чтож? – отвечает баба, и Ванькю не пожалею, лишь бы ее, лиходейку, изжить

– Ее запекай, а Ваньку мне продай».

Затем знахарка передает в окно три копейки, а мать из хаты подает ей на лопате дитя. Это повторяется трижды, знахарка, обежав хату и каждый раз через окно возвращая ребенка матери, ссылается на то, что он «тяжеловат». «Ничего здорова, донесешь» – отвечает та и снова передает на лопате дитя. После этого знахарка уносит ребенка домой, где он и ночует, а утром возвращает его матери.

Из ритуального диалога между матерью ребенка и знахаркой очевидно следует доминантная направленность обряда «запекания» на реальное изгнание болезни, «сидящей» в ребенке, что перекликается с некоторыми лечебно-магическими приемами народной медицины у кубанских казаков, ориентированными на реальное изгнание болезни из тела больного при помощи огня, пепла, дыма (12). Однако печь как символ «чаще всего включается в «тексты», направленные на предсказывание / узнавание или ликвидацию ущерба для восстановления нормального (т. е. первосотворенного) хода событий» (13), но она может рассматриваться и как детородный символ, помещение в печь больного ребенка, видимо, символизирует акт повторного рождения. Продажа ребенка знахарке есть способ разлучить его и болезнь, к тому же уничтожение сухотки (судя по диалогу) будет продолжено, дитя передается на ночь «ритуальному специалисту», обладающему способностью к общению со сферой чужого и способной превращать своих в чужих (и наоборот), что и происходит в данном случае.

В недифференцированном по признаку здоровье – болезнь потустороннем мире, традиционное сознание видит порождающее начало, и символическая смерть / изгнание болезни трактуется как повторное рождение ребенка. Временное исчезновение, небытие, сопоставимы с символической смертью и реализуются в обряде как акт «продажи» ребенка. Возвращение ребенка (с соблюдением ряда инициально-очистительных норм) в семью символизирует его новое рождение. Получение здоровья, исцеление оказывается возможным, согласно мифоритуальной традиции, благодаря потусторонним силам, уничтожающим / принимающим обратно болезнь.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

  1. Материалы этнографической экспедиции Отдела традиционных национальных культур Краевого научно-методического центра культуры (1993 г.) в Темрюкский район Краснодарского края. Науч. рук. экспедиции Семенцов М. В. Фономатериалы хранятся в личном архиве автора.
  2. Бондарь Н. И. Традиционная духовная культура кубанского казачества (конец XIX – первая половина XX вв.) // Традиционная культура и дети. Краснодар, 1994.
  3. Воронин В. В. Лечение «испуга” как обряд перерождения // Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Кубани за 1996 г. Дикаревские чтения (3). Краснодар, 1997.
  4. Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 1991.
  5. Байбурин А. К. Ритуал: свое и чужое // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л., 1990.
  6. Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.
  7. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.
  8. Семенцов М. В. Мертвец-врачеватель (оригинальная ветвь народной медицины кубанских казаков // Новые материалы по этнографии кубанских казаков. Краснодар, 1993.
  9. Менцей М. Славянские народные верования о воде как границе между миром живых и миром мертвых // Славяноведение. 2000. № 1.
  10. Агапкина Т. А., Топорков А. Н. К реконструкции праславянских заговоров // Фольклор и этнография. Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры. Л., 1990.
  11. Кубанские областные ведомости. 1901. № 158.
  12. Семенцов М. В. Состав народных медицинских знаний кубанских казаков в XIX – начале XX веков // Фольклорно-этнографические исследования этнических культур Краснодарского края. Краснодар, 1995.
  13. Бондарь Н.И. К вопросу о системных связях в традиционной культуре // Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Кубани за 1996 год. Дикаревские чтения (3). Краснодар, 1997.

 

Семенцов, М.В. Лечебный обряд в контексте символического освоения пространства [Текст] / М.В. Семенцов // Мир казачества : сборник научных трудов.– Краснодар, 2006. – Вып.1. – С.129-134.

 

Традиционные игры донских казаков Шермиции 2018.

обложка

12 -13 мая 2018 года в окрестностях древней столицы донских казаков Старочеркасска на территории крепости святой Анны, будут проходить традиционные игры донских казаков Шермиции — Международный этнокультурный фестиваль казачьей обрядовой культуры.

Организаторы Шермиций :

Правительство Ростовской области;

Департамент по делам казачества и кадетских учебных заведений Ростовской области;

ГКУ РО «Казаки Дона»;

Войсковое казачье общество «Всевеликое войско Донское»;

Ассоциация (Союз) содействия организации фестиваля казачьих национальных видов спорта и народного творчества «Шермиции»;

ДОО Федерация казачьих воинских искусств «Шермиции»;

ООО Кинокластер-Дон;

Международный фестиваль мотивационного кино BRIDGE of ARTS.

На ШЕРМИЦИЯХ Вы сможете:

Увидеть:
— старинные казачьи воинские обряды и ритуалы, внесенные в реестр памятников нематериального культурного наследия Российской Федерации;
— зрелищные пешие состязания казаков во владении шашкой, пикой, луком и дротиком;
— традиционную борьбу степняков — «на ломка»
— народные конные игры казаков, соревнования во владении оружием и джигитовке;
— традиционные казачьи игры;
-выступления народных театров;

Услышать:
-казачьи фольклорные коллективы;
— музыкантов степных народов Юга России.
— носителей казачьей певческой традиции.

Поучаствовать:
— в мастер-классах по ношению традиционной казачьей одежде, по игре казачьей песни, по резьбе по дереву, в народных промыслах и ремеслах, по народной казачьей кухне;
— в семинарах по казачьей моде и ее современной стилизации, узнать об идеале красоты современной казачки;
— научиться традиционным играм и состязаниям народов Юга России
— поучаствовать в конных прогулках.

Опытные инструкторы займут Ваших детей исконными детскими забавами и играми.

ОФИЦИАЛЬНЫЙ САЙТ МЕРОПРИЯТИЯ  http://shermicii.ru/

Рахно К.Ю. Казнь убийцы на Запорожской Сечи: истоки обычая.

31

Пытки и казни – один из важных аспектов повседневной жизни позднего средневековья. В последнее время этнологов и историков культуры привлекают вопросы их генезиса, социальной функции, эволюции, связи с религиозными представлениями прошлого, с общественными зрелищами. При этом они почему-то обходят вниманием казачество, которое разработало свою собственную систему поддержания дисциплины и наказаний за правонарушения.  Так, например, известен тот факт, что на Запорожской Сечи убийство товарища жестоко каралось: убийцу закапывали в землю вместе с убитым. Всемирную известность этой жуткой правовой норме казаков принесло упоминание в исторической повести Николая Гоголя «Тарас Бульба» (1834-1842):

«Но более всего произвела впечатление на Андрия страшная казнь, определённая за смертоубийство. Тут же, при нём, вырыли яму, опустили туда живого убийцу и сверх него поставили гроб, заключавший тело им убиенного, и потом обоих засыпали землею. Долго потом всё чудился ему страшный обряд казни и всё представлялся этот заживо засыпанный человек вместе с ужасным гробом» [2, с. 246-247].

Тот же запорожский обычай казни изображён в исторической драме Тараса Шевченко «Назар Стодоля» (1843):

«Хома. Стривай. Ти знаєш наш закон козацький, то… Гнат. Що мене живого поховають з твоїм падлом? Знаю. (До челяді). Копайте яму» [20, с. 40]. Литературоведы считают, что в обоих случаях источником послужили не письменные источники, а украинские народные предания и рассказы  [8, с. 71-72].

Пока что немногие исследователи брались объяснить, откуда на Сечи взялся такой суровый обычай. В судебных и исторических актах, относящихся к истории Запорожья, указаний на его существование нет [Д-ский 1893, с. 217]. Одним из первых источников о нём по праву может считаться донесение английского резидента в Санкт-Петербурге Клавдиуса Рондоу лорду Гаррингтону от 24 апреля 1736 года об обычаях и устройстве Запорожской Сечи. Рондоу, среди прочих описаний наказаний и казней у сечевиков, сообщал следующее: «Обнаружив убийцу, выкапывают яму, кладут убитого на убийцу и зарывают их разом» [13, с. 446].

d0bdd0b5d0bed0bad0bed0bdd187d0b5d0bdd0b0d18f-d0bfd0b5d181d0bdd18f

Георгий Гукасов. Неоконченная песня.

Более обширные сведения об этом обычае находим в труде российского офицера князя Семёна Мышецкого, который четыре года (1736-1740) находился на Запорожье, имел возможность наблюдать всё происходящее там и слышал рассказы о сечевых традициях от запорожской старшины: «Главная у нихъ вина почитается, ежели казакъ казака убьетъ до смерти; то убійцу живаго кладутъ во гробъ убіеннаго и обѣихъ землею засыплютъ; a о которомъ будутъ сожалѣть, якобы зная его добраго быти, казачество того всенародно свобождаетъ отъ смерти, и штрафуетъ другимъ штрафомъ» [14, с. 56-57]. Следует отметить, что в Московии XVII-XVIII  веков погребение заживо в качестве казни случалось крайне редко, в основном при народных расправах без суда [16, с. 104], поэтому неудивительно, что оно обратило на себя внимание.

После Мышецкого в 1740 году посетил запорожцев военный инженер Александр Ригельман, который позже тоже вспоминал, что козаки убийц «подъ гробъ убитаго въ могилу клали» [15, с. 82].

Герард Фридрих Миллер в 1760 году писал: «За наибольшее преступленіе почитается, когда козакъ умертвитъ другаго. Обыкновенное за то наказаніе бываетъ, что убійцу закапываютъ живаго съ убиеннымъ; а сіе произходитъ такимъ образомъ: сперьва убійцу бросятъ въ могилу, потомъ ставятъ на него гробъ съ мертвымъ тѣломъ, и тогда могилу зарываютъ. Рѣдко случается, что такого не закапываютъ, и то тoлько въ такомъ случаѣ, когда убійцу весь народъ весьма любитъ за прежнія его добрыя поступки. Тогда онъ помощію нѣкотoрыхъ, о томъ согласившихся, и склонившихъ къ себѣ друкихъ, освобождаeтся отъ казни и претерпѣваетъ другое наказаніе» [12, с. 429-430].

 

С разгромом Запорожской Сечи рассказы о казачьих казнях перешли в разряд воспоминаний. Французский историк Пьер-Шарль Левек, который в 1773 году по рекомендации выдающегося энциклопедиста Дени Дидро был приглашен в Петербург и в совокупности в Российской империи провёл семь лет, в своей «Истории России» (1783) повторяет, что у сечевиков наиболее строго каралось убийство. Убийцу живьём клали в яму, на него сверху клали тело убитого им товарища и забрасывали эту яму землёй. Когда виновный пользовался всеобщей любовью, ему смягчали иногда наказание. Однако такое смягчение случалось очень редко [27, с. 160].

Научный оппонент Левека, историк Николя-Габриэль Клерк, которого чаще именуют Ле Клерком или Леклерком и который в 1760 году, в качестве личного врача гетмана Кирилла Разумовского, побывал в Украине, в своём многотомном труде «Физическая, моральная, гражданская и политическая история древней и современной России» (1783) не преминул упомянуть, что у запорожцев «душегубство каралось строжайшим образом. Убийцу живьём спускали в яму, на него сверху клали тело убитого им и забрасывали яму землёй» [25, с.  429].

Французский дипломат и историк Жан-Бенуа Шерер в своих «Анналах Малороссии» (1788) живописал наказание за смертоубийство так: «Казак, который убил другого казака, ложился на гроб убитого, и его хоронили живого, в соответствии с принципом, согласно которому все казаки являются братьями, которые должны жить вместе, не причиняя вреда друг другу. Если убийца был смелым казаком, которого любили все его товарищи, он мог избежать смерти по общему согласию или отбыть другое наказание» [21, с. 180; 28, с. 326].

То же самое отмечал в 1790 году, описывая быт и нравы запорожцев, пастор из Риги Аугуст Вильгельм Гупель: «Если один казак убивал другого, то его заживо хоронили с убитым» [23, с. 221]. «За наибольшее преступленіе бывало, что убійцу закапывали живаго съ убіеннымъ, а сіе произходило такимъ образомъ: съ перва бросали убійцу въ могилу; по томъ ставили на него гробъ с мертвымъ тѣломъ, и тогда могилу загребали землею. Рѣдко случалося, что такого не закапывали, и то только въ такомъ случаѣ, когда убійцу весь народъ весьма любилъ за прежнія его добрыя поступки. Тогда только убійца, съ помощію ходатайствующихъ объ немъ заступниковъ своихъ, могъ освободиться отъ таковой казни; но ни когда не избѣгалъ другой, хотя оная и не такъ ужасна», – вторил ему Иоганн-Готлиб Георги [1, с. 365]. И ещё в 1814 году француз Шарль-Луи Лесюр, автор «Истории казаков», восхищался тем, что «у этих свирепых воинов, которые так расточают кровь целых наций, убийцу одного из своих товарищей хоронили заживо, положив на труп» [26, с. 294].

Но пока иностранные историки писали об этом обычае в прошедшем времени, он продолжал сохраняться в общинах выходцев из уничтоженной Сечи, расселившихся по свету. Австриец Фридрих фон Гендльовик, незнакомый с трудами современных ему учёных, в 1789 году описывал нравы современных ему запорожцев, поселённых в Банате: «Если казак убьёт другого подобного себе,  то  он будет в наказание заживо погребён вместе с убитым» [3, с. 140].

Бытование этого обычая у других потомков запорожцев, черноморских казаков, в 1830-х годах, то есть в то время, когда писался «Тарас Бульба», зафиксировал британский путешественник Эдмунд Спенсер: «…Они имеют привилегию выбора их собственного атамана и управляются своими собственными законами. Эти законы не являются, тем не менее, в настоящее время строго навязываемыми согласно предписаниям первоначального кодекса, который в одно и то же время прост и не лишен жестокости. Например, если человек убивает другого, за исключением того, как это происходит в соответствии с законами, установленными для дуэли, его хватают, не взирая на лица, связывают с убитым и закапывают живьём» [29, с. 312-313]. Важно, что Спенсер в своём описании тоже не зависел от историков, описывавших Запорожье. Вопреки мнению, что закапывание живым в землю применялось сравнительно редко, к концу существования Сечи совершенно исчезло или вообще могло быть заимствовано из некой бродячей легенды [5, с. 217-218], оно, по-видимому, было вполне реальной перспективой для осуждённых.

Предание, записанное Яковом Новицким в Александровском уезде на Екатеринославщине, также передает это обычаевое право, практиковавшееся в Запорожской Сечи: «…А найстрашніше було, як смертовбивця катують. Ото як скоротить за що віку козак православному чоловікові, так його живцем в землю з трупом прикопають. Та ще й кілком було пристромлять» [цит. по: 8, с. 70-71]. Логично, что самая строгая форма казни должна была назначаться за самое тяжкое преступление, каковым в действительности и было убийство казака казаком, так как этим преступным деянием нарушался основной принцип организации Сечи – братство и товарищество. Выражения «смертоубийца, убийца» должны были означать именно убийство казака казаком, так как Сечь состояла исключительно лишь из казаков, а убийство других лиц при разбоях и грабежах влекло за собою наказание более мягкого характера [5, с. 218-219].

Уже первые исследователи славянских древностей отмечали, что обычай запорожцев, согласно которому всякий душегубец живой зарывался в землю вместе с убитым, является очень древним. Они пытались его соотнести с народным преданием о том, что в старину опускали отцеубийц живых на дно могилы, на них ставили гроб с телом убитого и тогда засыпали землёй [17, с. 204]. Стоит также вспомнить, что ещё в начале XVIII века в Украине община прибегала к погребению заживо и пробиванию колом при расправе над матерями-детоубийцами [10, с. 359, 363, 365-366; 11, с. 11-13; 18, с. 168]. Стало быть, и запорожская расправа была вполне реальной.

Не находя соответствий у тюркских народов, истоки этого обычая уходят корнями в быт ираноязычного кочевого населения Причерноморья. Философ Порфирий (около 233-304 года н.э.), уроженец города Тира, ученик Плотина и издатель его сочинений, в трактате «О воздержании от мясной пищи» сообщает: «…Скифы зарывают в землю живых вместе с покойниками» [9, с. 657]. Уроженец Палестины, епископ Кесарии Евсевий (умер в 340 году) был тоже осведомлён об этом обычае, сообщая в своём «Евангельском приуготовлении», что «скифы зарывали живьём в могилу» людей [9, с. 663].

Этот обычай был занесён скифо-сакскими племенами в Индию. Даже в таком позднем произведении, как роман «Катхасаритсагара» Сомадевы (XI век н.э.) в ряду нескольких упоминаний о человеческих жертвоприношениях у разных народов содержится описание того, как некоему индоскифу по имени Муравара в могилу собираются бросить живыми его врагов в качестве жертв его душе [24, с. 336; 22, с. 168; 4, с. 196-197]. Исследователи украинских казачьих традиций уже обратили внимание на тождественность этого жертвоприношения правовоззрениям запорожцев [7, с. 12-13], которые явно исходили из того же древнего принципа: убийца приносился в жертву душе убитого.

Отголоски сохранились и в нартовском эпосе осетин, где у ног витязя Сослана хоронят злокозненного Сырдона, ставшего причиной его смерти [19, с. 12; 6, с. 106]. Здесь опять просматривается явственное принесение человеческой жертвы погибшему.

Таким образом, на Запорожской Сечи те, кто отнял жизнь у побратима, признавались преступниками, подлежащими смертной казни через закапывание живыми вместе с убитым. Этот обычай фиксируется источниками XVIII – начала XIX века. Он уходит корнями в глубокое прошлое, в период доминирования в степи ираноязычных народов, и связан с древними религиозными представлениями.

Источники и литература

  1. Георги Иоганн-Готлиб. Описание всех в российском государстве обитающих народов и их житейских обрядов, вер, обыкновений, жилищ, одежд и прочих достопамятностей. СПб., 1799. Часть четвертая. О народах монгольских, об армянах, грузинах, индийцах, немцах, поляках и о владычествующих россианах, с описанием всех именований козаков, также История о Малой России и купно о Курландии и Литовии.
  2. Гоголь Н.В. Избранные произведения в 2-х томах. К., 1979. Том 1.
  3. Г[рушевський] М. Записка Гендльовіка про банатських запорожцїв // Записки Наукового товариства імени Шевченка. Львів, 1911. Т. СІ. Кн. 1. С. 134-141.
  4. Гусева Н.Р. Славяне и арьи. Путь богов и слов. М., 2002.
  5. Д-ский А. Система карательных мер в Запорожьи: (Историко-юридический очерк) // Киевская старина. К., 1893. Том XL. Февраль. С. 209-239.
  6. Дюмезиль Жорж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976.
  7. Каляндрук Тарас. Загадки козацьких характерників. Львів, 2007.
  8. Карпенко А. О народности Н.В. Гоголя. (Художественный историзм писателя и его народные истоки). К., 1973.
  9. Латышев В.В. Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе / Собрал и издал с русским переводом В.В. Латышев. СПб., 1890. Том I. Греческие писатели.
  10. Левицкий О. Очерки старинного быта Волыни и Украйны. 2. Матери преступницы // Киевская старина. К., 1889. Том XXVII. Ноябрь. С. 350-368.
  11. Левицький О.І. Суд на матерями-злочинницями в давній Україні // Правник. К., 1918. № 1. С. 11-17.
  12. Миллер Г.Ф. Известия о казаках запорожских // Ежемесячные сочинения, к пользе и увеселению служащия. СПб., 1760. Май. С. 387-444.
  13. Молчановский Н. Английское известие 1736 г. о запорожцах // Киевская старина. К., 1889. Том XXVII. Ноябрь. С. 444-447.
  14. [Мышецкий Семен]. История о казаках запорожских, как оные издревле зачалися, и откуда свое происхождение имеют, и в каком состоянии ныне находятца, сочиненная от инженерной команды. Издана со списка, хранящагося в библиотеке князя Михаила Семеновича Воронцова, Одесским Обществом Истории и Древностей. Одесса, 1851.
  15. Ригельман Александр. Летописное повествование о Малой России и ея народе и козаках вообще, отколь и из какого народа оные происхождение свое имеют, и по каким случаям они ныне при своих местах обитают, как то: черкаские или малороссийские и запорожские, а от них уже донские, а от сих яицкие, что ныне уральские, гребенские, сибирские, волгские, терские, некрасовские, и проч. козаки, как равно и слободские полки / Собрано и составлено чрез труды инженер-генерал-маиора и кавалера Александра Ригельмана, 1785-86 года. М., 1847.
  16. Сергеевский Н.Д. Наказание в русском праве XVII века. СПб., 1887.
  17. Снегирев И. Руские в своих пословицах: Разсуждения и изследования о Руских пословицах и поговорках И. Снегирева. М., 1832. Книжка III.
  18. Сулима М.М. Грѣхи розмаитїи: єпитимійні справи XVII-XVIII ст. К., 2005.
  19. Шанаев Джантемир. Осетинские народные сказания // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1871. Выпуск V. С. 2-40.
  20. Шевченко Тарас. Твори у п’яти томах. К., 1971. Том 3.
  21. Шерер Жан-Бенуа. Літопис Малоросії, або Історія козаків-запорожців та козаків України, або Малоросії. К., 1994.
  22. Crooke W. Popular Religion and Folk-Lore of Northern India: In two volumes. Westminster, 1896. Vol. II.
  23. Hupel August Wilhelm. Von den Kosaken. Nebst andern kürzern Aufsätzen. Riga, 1790.
  24. Kathá Sarit Ságara or Ocean of the Streams of Story / Translated from the original Sanscrit, by C.H. Tawney. Calcutta, 1880. Volume I.
  25. Le Clerc [Nicolas-Gabriel]. Histoire physique, morale, civile et politique de la Russie Ancienne. Paris-Versaille, 1783. Tome second.
  26. Lesur [Charles-Louis]. Histoire des Kosaques: precedee d’une introduction, ou coup-d’oeil sur les peuples qui ont habite le pays des Kosaques, avant l’invasion des Tartares. Paris, 1814. Tome I.
  27. Levesque [Pierre-Charles]. Histoire de Russie, tirée des chroniques originales, de pièces authentiques, & des meilleurs historiens de la Nation. Yverdon, 1783. Tome quatrieme.
  28. 28. Scherer Jean Benoit. Annales de la Petite Russie, ou Histoire des Cosaques-Saporogues et des Cosaques de l’Ukraine, ou de la Petite-Russie, deuis leur origine jusqu’à nos jours; suivie d’un Abrégé de l’Histoire des Hettmans des Cosaques, & des Pièces justificatives: Traduite d’après les Manuscrits conservés à Kiow, enrichie de Notes. Paris, 1788. Tome premier.
  29. Spencer Edmund. Travels in Circassia, Krim Tartary, &c: Including a Steame Voyage down the Danube, from Vienna to Constantinople and round the Black Sea, in 1836: In two volumes. London, 1837. Vol. II.

ОПУБЛИКОВАНО: Война и воинские традиции в культурах народов Юга России (VI Токаревские чтения): Материалы Всероссийской научно-практической конференции (г. Ростов-на-Дону, 4–5 мая 2017 г.) / Отв. ред. к.и.н. А.Л. Бойко, д.и.н. Д.В. Сень, д.ф.н. А.В. Яровой.  – Ростов н/Д.: Изд-во Альтаир,  2017. С.196-203.

ПРОГРАММА Казачьих национальных игр Шермиций посвященных 380-летию взятия Азова донскими казаками 6-7 мая 2017 года, Старочеркасск, крепость Святой Анны

 

Shermicii-2017_Map_2x2m_preview

ПРОГРАММА

Казачьих национальных игр Шермиций
посвященных 380-летию взятия Азова донскими казаками
6-7 мая 2017 года, Старочеркасск, крепость Святой Анны

6 мая
9.45 – Шествие, построение
10.00 – Молебен, чин освящения воинских оружий
10.45 – Открытие Игр
11.00 – Обряд посажения казачат на коня
11.00 – Начало работы детской площадки
11.00 – Начало работы ярмарки
11.00 – Начало работы кухни
11.00 – Начало работы фольклорной площадки (Гл.сцены)
Играют казачьи коллективы:
«Казачья удаль» (Новоаннинск)
«Покров» (Волгоград)
«Кумов Яр» (станица Кумылженская)
«Вольница» (Самара)
«Дубравушка» (станица Ермаковская)
«Казачий Круг» (Скунцевы В.Н. и М.Ю., Москва)
Мастера-рылеишники:
Владимир Скунцев (Москва)
Алексей Палагин (Москва)
Александр Контеев (Москва)
Андрей Давыдов (Самара)
Кирилл Чеботарёв (Москва)
11.00 — начало состязаний:
— Фехтование на шашках
— Фехтование на пиках
— Рубка шашкой полосы мишеней
— Чемпионат по айданам
— Соревнования по джигитовке среди детей до 14 лет
12.00 — Турнир по стрельбе из традиционного лука
12.00 — Фехтование на шотландских палашах
13.00 — Борьба на поясах
14.00 — Кулачки 

Конкурсы, семинары, мастер-классы:
12.00 — Конкурс подъема и бросания гири на дальность
12.00 — Конкурс традиционного казачьего женского костюма
13.00 — Показ этноколлекции «Меланья»
14.00 — Семинар по рубке и фехтованию шашкой
15.00 — Семинар по пешей и конной стрельбе с традиционного лука
16.00 — Мастер-класс по игре на донском рылее
17.00 — Конное театрализованное представление «Казачья мать»

7 мая

10.00 – Открытый кубок Ростовской области по джигитовке «Кубок Шермиций»
10.00 — Чемпионат по Шинти «Кубок Скифии»
10.00 – Начало работы фольклорной площадки (Гл.сцена)
10.00 – Начало работы детской площадки
10.00 – Начало работы ярмарки
10.00 – Начало работы кухни
12.00 – Фехтовальная игра «Царь»
17.00 – Награждение победителей Игр
18.00 — Закрытие Игр

О природе одежды некрасовских казачек на основе сопоставления с костюмным комплексом донских казачек XVIII века.

w_4de4e601

…вот они люди XVII и XVIII века, с их понятиями и привычками, живьем передо мною, в этом археологическом музее тихого-вольного Дона, называемом Майносом.

В. Иванов- Желудков 1866

Восстание под предводительством Кондратия Булавина стало причиной раскола среди донских казаков. Желание царя покорить казаков, жестокость его воевод стали причинами ухода донских казаков за Кубань, а позже в Турцию. Сотни лет жили некрасовцы за пределами Родины, храня историю, культуру и традиции донских казаков: «Двести лет ф Турсии пражыли, а к туркам мы ни прилучилися. Мы платю сваю ни смянили и язык ни пъаламали. Наша адежачка зълатая, нигде такова платя няма. Мы ие блюли, саблюдали. Мы мущинам рубахи атшывали, шыринки кистили. Етат абрядак старинная, з Дону прийденай». (М.Р. Саничева).[1]

После долгих скитаний по Кубани, Дунаю и Турции, потомки некрасовцев переселились в Ставропольский край, где и проживают доныне. Сохраненная ими культура донских казаков привлекает немало внимания ученых, исследователей, фольклористов и обычных людей и часто вызывает разночтения, споры и даже мифы.

Исследование женского национального костюма представляет особый интерес, поскольку он, как правило, наиболее консервативен и богат различного рода деталями. Самое распространенное мнение о природе костюма некрасовцев сводится к его верхнедонскому происхождению, второе – турецкому влиянию. В обоснование первого вывода приводятся доводы о рогатости головных уборовверховых и некрасовских казачек, османское заимствование обосновывается необычностью и пестротой одежды.Тем не менее, подробное изучение костюма некрасовских казачек привели меня к иным выводам, которые нашли свое подтверждение и в устных народных преданиях некрасовцев и иных исторических свидетельствах.

Одежда некрасовских казачек.

Яркая, колоритная, самобытная одежда некрасовских казаков не остается без внимания тех, кто когда-нибудь ее увидел. Неповторимая цветовая гамма и необычный фасон выделяют этих людей из любой толпы. Порой, глядя на них, думаешь, что какой-то ученый, наконец, изобрел машину времени и перенес их к нам из начала XVIII века, чтобы мы не забывали о том, что нужно сохранить и передать следующим поколениям.

Путешественники и общественные деятели XIX века, бывавшие у некрасовцев в станице на Майносе, приходили к общему выводу о том, что некрасовки сохранили архаичные черты женских костюмов донских казачек. [2]

fysjvfi2xwa

Рогатая кичка некрасовских казачек. Выставка «Серебряная кладовая» (Россия, Ростов-на-Дону, 2015)

Смирнов Я.И.  описывал костюм казачек так: «… Наряд был поистине оригинален: на голове высокая «кичка» о двух рогах золотной парчи под желтым шелковым прозрачным покрывалом, накинутым поверх рогов, волоса надо лбом и на висках подвиты; с кички около ушей спускаются подвески из серебряных цепочек с разнообразными подвесками; на шее мониста, борта ватной кофты с короткими рукавами обшиты тонкими серебряными монетами, с большими дутыми пуговицами посредине. Три больших выпуклых серебряных бляхи… украшают пояс, к средней бляхе еще приделаны привески из монет. Из-под коротких рукавов ватной кофты спадают непомерно длинные рукава нижней одежды, расширяющиеся на концах; полосатый передник и новые красные сапоги заключали этот оригинальный наряд, о сходстве которого с древнерусским мы судить не беремся, но никакому сомнению подлежать, кажется, не может, что этот наряд остался неизменным со времен ухода некрасовцев с Дона».[3].

Основной одеждой некрасовских казачек является балахон, который представляет  собой кафтанчик, то есть верхнюю распашную одежду длиною выше колен, с короткими рукавами с наставками из цветных лент, на подкладке, надеваемую поверх рубахи[4]. Застегивался балахон на пуговицы и воздушные петли от горловины до пояса. Количество пуговиц превышало количество петель за счет декоративных дутых металлических пуговиц, которые служили лишь украшением.[5]Теплый стеганый балахон назывался сарафаном[vi].

Под балахоном некрасовские казачки носят рубахи, длиной до середины икр. Рубахи казачек состояли из нескольких частей: чефлика – лифа, подола – юбки,подоплеки – воротника и рукавов, в свою очередь состоящих из лыла – узкой части и широкой на сборке с манжетами на концах. Низ подола рубахи обшивался красной тканью. Юбок как отдельного предмета одежды казачки не знали, зато носили под рубахой и портки – длинные и короткие женские панталоны.[7]

Поверх балахона казачки носили фартук — завеску, по подолукак и рубаха обшитый тканью контрастного цвета. Сзади за веревочку заправлялись мутозики — завязки из разных кусочков тканей с пушистой кистью из разноцветных шерстяных нитей.[8]

pogjfllxsiw

Костюм некрасовской казачки: рубаха, балахон, завеска, площи, дутые пуговицы, жерелок, пояс кулан. Выставка «Серебряная кладовая» (Россия, Ростов-на-Дону, 2015).

Неотъемлемым элементом костюма некрасовок являются украшения.

Путешественник В.И. Кельсиев (Иванов-Желудков) описывал украшения некрасовской одежды так: «Грудь сарафана была унизана турецкими серебряными монетами всех величин, от бешлыков величиною в целковый до двадцаток величиной в гривенник; монеты были расположены симметрично и с большим вкусом. На Аграфене висело монет по меньшей мере рублей на двадцать, а сколько висело на одной девушке, которую я встретил на улице на другой день, я и сказать не умею. У нее монеты были вплетены в косу, так что когда она шла, то слышался звон, кроме того, грудь была положительно покрыта монетами, как серебряным панцирем.» [9]

К сожалению, во время переезда некрасовцев в СССР турецкие власти изъяли у них все украшения, представляющие художественную ценность и изготовленные из драгоценных металлов.[10] Лишь некоторые сохранились в музейных коллекциях. Всего один балахонный комплекс некрасовки, представленный на выставке «Серебряная кладовая» в Ростовском краеведческом музее, содержит полный комплект украшений.

Так на груди балахона по сторонам бортов располагались площи — монетные подвески и дутые металлические пуговицы. Шею украшали аксессуары из монет, нашитых на ткань, называемые жырелак(или шестаки́ – то же самое, но из русских старинных монет), и нанизанных на нить – монисто.

Для подпоясывания казачки использовали несколько разновидностей поясов:

Катаур — женский пояс из гаруса с металлической бляхой с изображением птицы Феникс. Кулан — женский пояс из гаруса с махрами на концах. Куланом также называли металлическую пряжку на катауре. Трубулу´с — широкий и длинный кушак (пояс) с бахромой на концах.[11]

Головные уборы некрасовских казачек представляют особый интерес.

Как и в традициях других народов, головные уборы девиц и женщин значительно разнились. Девочки и девушки на голове носили связку — сложенную в несколько раз полоску ткани оранжевого цвета, раскрашенную бордово-черными полосками, украшенную бисером, монетами, раковинами каури.[12]

Женский головной убор –бабичий– состоял из четырех элементов: каука, шлычки, связки и уруминского платка.

Каук представлял собой валик, который подкладывался к затылку вместе с косами. Поверх прически и каука одевалась шлычка. Шлычка некрасовок выглядела как отрез ткани особой формы с завязками и предназначалась для фиксации прически на голове. Самостоятельным головным убором она не являлась. На шлычку повязывалась связка и покрывалась уруминским платком красно-желтой расцветки, сложенным пополам и одним угломокрученным вокруг головы. Уруминский платок кистили – по одному углу декорировали кисточками из разноцветных нитей и обшивали кружевом. Помимо уруминского платка носили ширинку – небольшого размера нарядный платок.[13]

Особым праздничным головным убором казачки была рогатая кичка. Впервые некрасовские казачки одевали рогатую кичку на своей свадьбе после венчания. В традициях некрасовских казаков, как и в традициях других казаков, великороссов и малороссов, обязательным элементом свадебной традиции являлись обряды, связанные с преображением молодой девушки в замужнюю женщину.

Состояла некрасовская рогатая кичка из нескольких частей: рогов, позатыльника и сороки.

Сначала к голове привязывали тесемками рога – полотняную шапочку с рогами из твердого материала, с затылка привязывали позатыльник, задекорированный монетами, шнуром, каменьями и жемчугом, предназначенный для прикрытия волос. Сверху надевалась сорока в виде обруча, вышитого камнями и жемчугом. Помимо этого, кичка обильно увешивалась металлическими подвесками с монетами: по краям кички – обнизкой, на висках – кутазиками. Завершал головной убор шарф – лента из тонкого прозрачного шелка.Одна из общин некрасовцев в Турции использовала кичку, украшенную серебряными монетами XVIII в., вплоть до переезда в Россию в 1962 г. Этот головной убор являлся, прежде всего, знаком этноконфессиональной принадлежности казачек в иноэтничной и иноконфессиональной стране и, возможно, поэтому так долго сохранился.[14]

Женская обувь некрасовок разнообразна. Мягкая обувь из цветной кожи, сшитая чулком без подметки называлась бахилами или бахилками. Сверху на них одевали котыры – из грубой кожи. («Катыры красная, а етабахилочкижолтинькии, мяфкаи, как пярчатки, ф катырынадяюцца, штоп нимарались»). Кундры – праздничные женские и мужские туфли. Калевры – обувь типа сандалей. Грубую обувь называли хоботами или ходоками, полусапожки ярымбутинами. Летней рабочей обувью были чирики. [15]

Одежда донских казачек

По территориальности и в культурном плане донских казаков принято подразделять на верховых и низовых. Условная граница проходила по городку Верхние Раздоры [16] (впоследствии городок Бебей (Бабий), ныне город Константиновск [17])  и Цимлянской станице [18]. Сосредоточение власти в низовых станицах, разность занятий и промыслов значительно отразились не только на характере и образе жизни казаков, но и их традиционных костюмах. Благодаря более привольной жизни и не столь изнурительному труду, низовые казаки одеваются щеголеватее и изысканнее, костюмы шьют из дорогих цветных тканей, украшают их богато драгоценными и  жемчужными аксессуарами. Образ жизни в низовых станицах напоминает более городской[19]. Верховые казаки «как долго сталкивавшиеся с великороссами, представляют в антропологическом отношении,в массе своей, переходную степень от чисто древне – казацкого типа к великороссам»[20], что отразилось и на их одежде в том числе.

lsmnqn2lxgk

Замужняя казачка в головном уборе, закрывающем волосы, и молодая девушка с плетёной в косу лентой из Черкасска. Гейслер Х.Г. Хемпль Ф. Изображение и описание народов находящихся под управлением Российского императора Александра I

Нижнедонские казачки носят кобилеки (кубелеки), которые представляют собой кафтан длиною ниже колен, из-под которого видны подол и рукава рубахи, а также низ шаровар. Застегивался кубелек на пуговицы только до пояса, вторым рядом пришивались еще одни вислые пуговицы в форме капель или слив, служившие украшением костюма.  Подпоясывался кубелек узорными поясами с камнями, жемчугом и драгоценными металлами и металлическими татаурами.

Головные уборы и прически казачек являются основным показателем статуса казачки. Девичья прическа состояла из одной косы, обозначавшей, чтодевушка пока одна, не замужем. На голове молодые девицы носят таркич(платок), и челоуч– шапка или кокошник, род камилавки из красногобархата, вышитого жемчугом и каменьями. Косу украшал косникиз золотых цепочек и червонцев[21].

Женщины заплетали волосы в две косы и укладывали их на голове особым способом. На прическу одевали высокие повойники «наподобие Гренадерской шапки»[22], утвержденные на голове платком. Повойники были бытовым головным убором, но не богатыми казачками употреблялись и в качестве праздничных. Нарядным убором жен атаманов и старшин была кичка, имевшая форму большой треугольной лопаты. Она вышивалась золотом, серебром, шелками в узор, унизанные дорогими камнями и жемчугом, покрытые белым тонким сальником, и собольи шапки. [23]

Праздничные костюмы казачек дополняли височные украшения из жемчуга  — чикилики[24] и атласная повязка, браслеты базилики (билезики), на груди — перлы[25].

На ногах казачки носили чулки, на них, а иногда и вместо них одевали кожаные чулки, называемые ичитки (ичики) — желтые, выстроченные узорчато серебром или золотом кожаные чулки или сапожки. На ичитки надевали разных цветов сафьяновые туфли.

w_6b7de2aa

Донской казак в обычной одежде и казачка в повседневной летней одежде. Материалы экспедиции И.А. Гюльденштедта, 1787 г. (Из кн. «М.В. Ломоносов и академические экспедиции XVIII века». М., 2011)

Костюм верховых казачек более схож с южнорусской одеждой. Они носили«с двумя рожками посредственные и малые кички, с сороками, шитыми шелками и красною бумажною пряжею, так точно как в Русии деревенские бабы, и также в панёвах и в мужниных кафтанах, лаптях, портнях и сапогах, а летом босиком.» [26]

В начале 19 века распространенной одеждой женщин на Верхнем Донув верховьях реки Бузулукаявляются сукман и сарафаны с высоким цельным нагрудником, узкими проймами, соединявшимися на спине.

Сукман по своей природе является родом туники с короткими узкими рукавами; спереди от ворота короткий прямой разрез на медных пуговицах, называемый пазька, обшитый широкой шелковой лентой по краям. Петли создает цветной шнур по одному из краев пазуки. Ленты и пуговицы бывали иногда и «скрозные до подла». Вдоль подола сукман украшали широкой шелковой лентой обычно красной или синей, а пониже, по самому краю, узеньким, обыкновенно красным шерстяным гърусском, — род тесьмы, плетеной, особым образом на пальцах или на «рашках» (ст. Сергиевская – деревянная рогулька).Подпоясывался сукман широким плетеным, шерстяным кушаком обычно красного или синего цвета.Девушки же до венца ходили в одних длинных рубахах. [27]

Важной частью верхнедонского женского костюмного комплекса является запон или завеска.

Завеска это женский передник (фартук) без нагрудника. «Завескахвартук биз нагруднай части» (ст. Манычская)[28]

За´пон (или запо´н) –род короткого фартука из холста с пришитой небольшой грудинкой и небольшими сборками по шву на талии. Завязывался запон тесемками вокруг талии узлом впереди и вокруг шеи. Запоны были праздничные и расхожие (будничные). Праздничные украшались ткаными узорами — переткаными запонинамивесь чиста ф перетыках»). Подол запонана ½ вершка обшивался синей китайкой или кумачом. Будничный запон был белым, а по низу украшен узорами или менее широкой полосой.

w_4de4e601

Мещанка и казачка в верхнем платье. Материалы экспедиции И.А. Гюльденштедта, 1787 г. (из кн. «М.В.Ломоносов и академические экспедиции XVIII века». М., 2011)

В старину в общем употреблении верховых казаков были лапти и кожаные поршни; ноги обертывались онучами, которые упутывали ремешками или веревкой.

Праздничной обувью считались чирики – туфли с гладкой подошвой и вырезом сверху, носимые на шерстяных чулках как казачками, так и казаками. Грубые белые бумажные или шерстяные чулки молодые казачки носили без подвязок, особым щегольством считались толстые складки на узкой части ноги над щиколоткой. Назывались чулки карпетками или чулапками.

y_716fb2fe

Праздничная одежда женщин Хоперского и Усть-Медведицкого округов (Карта и рисунки к статистическому описанию земли Войска Донского. 1833)

Еще одной праздничной обувью считались кислинъй наварсъныи чирики, то есть туфли, обшитые по краям ремешком из белой кожи. Кисълина это белая невымоченная в дегте кожа, из которой обычно делали сбрую. Позже казачки стали носить праздничные акаймёнъй, то есть обшитый цветной тесьмой башмак.

На волосы замужние казачки одевали шлычку – особого кроя колпачок, который удерживал прическу под головным убором, а поверх нее разного рода платки: колотовочку, казимирку, зануздалку. Помимо упомянутой выше кички с малыми рожками, верховые казачки носили кички с плоским верхом невысоким околышем высотой с вершок. И если кичка с малыми рожками изображена на казачках, занятых полевыми работами, кичка с плоским верхом была праздничной, поскольку шилась из дорогой ткани и украшалась золотным шитьем.[29]

1511

«Историческое сведение о Верхне-Курмоярской станице»// Донские Ведомости, 1860,№12-16; в «Чтениях Моск. Общ. Истор. Древ.»

Особое внимание следует обратить на описание костюма казачек Верхне-Курмоярской,Есауловскойи других станиц Второго Донского округа Области войска Донского, располагавшихся чуть выше Цимлянской. Не смотря на то, что эти станицы относят к верховым, культура народного костюма этих станиц похожа на нечто среднее между вышеописанными комплексами одежды казачек нижнего и верхнего Дона.

Кафтан (кубелек) казачки ст. Верхне-Курмоярской длиной «по колени; ноги прикрывает рубаха. У кубелека на грудях из металла плащи и висячие пуговки; рукава  — короткие, изпод коих висят рубашные широкие рукава.» «Пояса —  из материй, также серебряные татауры. На руках – белезики.» Помимо кубелеков, казачки этой станицы носили сарафаны, которые были похожими на кубелеки, только суконные и без подкладки.

Девушки этой станицы носили головной убор, именуемый перевязкой – шапочку по форме головы, усаженную медными вызолоченными япраками (вероятно металлические гвоздики) и морьянами (алые крупные смолистые бусы). По краям перевязка обшивалась серебристой или золоченой бахромой. Косу, свисавшую из-под перевязки украшали косными украшениями украшениями: лопастниками и мохрами с колокольчиками. Последний из них выглядел в форме треугольной пластины из металла с камнем в центре и подвесками из цепочек с монетами на концах.[30]Упоминание о мохрах записано филологом С. Н.Земцовым в «Словаре казачьих диалектов Среднего Дона (станицыАннинская, Арчединская, Березовская, Етеревская,ИловлинскаяКачалинская, Клетская, Кумылженская, Малодельская, Нижне-Чирская, Перекопская,Пятиизбянская, Раздорская Распопинская, Сергиевская, Сиротинская, Слащевская, Суровикинская,УстьМедведицкая и их хутора) в значении «кисть для украшения», которая служила для декора косы и мутозиков (о них ниже)[31].

«Историческое сведение о Верхне-Курмоярской станице»// Донские Ведомости, 1860, №№12-16; в «Чтениях Моск. общ. Истор.Древ.»

Замужние женщины ст. Верхне-Курмоярской носили на голове кички с высокими рогами. На кичку надевали сороку, высаженную япраками. В районе лба – круг, называемый прямок, вокруг лба до ушей «рогатые висюльки», а с тыла – подзатыльник, вышитый золотом или серебром. К кичке цеплялись нитки, унизанные разноцветным бисером с серебрянными копейками на конце. На висках висят такие же нитки, называемые чикилики. Кичка накрывается сырцовым сальником, свисающим с рог по спине ниже пояса. [32]

Гмелин С.Г., путешествовавший в ст. Есауловской (Средний Дон) в 60е годы 18 века также засвидетельствовал ношение замужними казачками кичек с высокими рогами, которые «торчат вверх более, нежели на фут, весьма крепки и у верхнего конца к переезду несколько изогнуты».

Девушки этой станицы повязывали по лбу широкую ленту, называвшуюся повязкою, которая была «вдвое или в трое, раскрашена разными цветами, обвешена корольками, бисером, малою Российскою серебряною монетою, медными копейками, свинцовою наподобие старинных серебряных копеек сделанною монетою, и другими разными, по возможности каждого украшениями. По обеим сторонам повязки пущены лопасти, на которых висят такие же прикрасы, как на самой повязке. От ходьбы приходят они в движение, и происходящий от того звук показывает в нарочитом отдалении приближение молодой девки.»[33]

Все простые казачки этой станицы носят широкие штаны длиной до пят, сшитые из крашенины.[34]

Шею казачки украшали ожерельником «шириною в вершок с марьянами кругом, а середина усожена серебряною монетою», после вместо него поджерельником, привязывавшемся к горлу и монистами «версточными, жуковочными» (из стекляруса и раковин), а позже и из монет[35].

Как и казачки верхних станиц в ст. Нижний Чир женщины носили завески, к которым пришивались завязки – мотузки.

На ногах Верхне-Курмоярские казачки носили сапоги красноголовки с металлическими каблуками под пяткой.[36]

 

Не смотря на то, что территориально вышеуказанные станицы относятся к верховым, одежда их женского населения более богата декором, нежели костюмы казачек Усть-Медведицкого и Хоперского округов, содержит в себе немало элементов, характерных для нижнедонского комплекса, таких как: кубелек, татаур, комплект украшений (площи, вислые пуговицы, чикилики, базилики и т.д.). Рогатую кичку можно назвать уникальным головным убором, поскольку она сочетает в себе как рогатость верховых, так и праздничность и многослойность низовых кичек.

Таким образом, одежда казачек станиц Второго Донского Округа представляет собой отдельный пласт казачьей материальной культуры, соединяющий в себе черты и нижнедонского и верхнедонского комплекса одежды, и в то же время сохраняющий некоторую индивидуальность. Некоторыми исследователями и этнографами уже с начала XIX века отдельно выделяется культура Среднего Дона, что является вполне обоснованным выводом.

Костюм некрасовских казачек в той или иной мере включает в себя элементы одежды и низового, и верхового, и серединного донского костюма. Для более полного понимания его природы следует обратить внимание, что по преданиям самих некрасовцев увел их «предкох Игнат с Дона при царице Катярине из станиц Есауловской, Голубинской, Чирянской, Кобылянской…» [37] Основанные на Кубани городки некрасовцев: Голубинский, Блудиловский и Чирянский – названыпо именам тех станиц, откуда прибыла главная масса беглецов.[38]  В бытность свою там, приумножали казаки свою численность  беглецами также из Голубинской, Чирской и прочих станиц.[39]

При сопоставлении некрасовского и донских типов костюмов напрашивается вывод, что он все же на самом деле является своего рода памятником донской культуры начала VIIIвека и если и подвергся каким-либо влияниям, то совсем не значительным.

Автор: Яблокова А.И.

[1]Сердюкова О.К. Словарь говора казаков-некрасовцев. – Ростов-на-Дону: изд-во Рост. Ун-та, 2005. – 320 с.

[2] Чайковский М. (Садык-Паша). Записки // Киевская старина. 1892. № 10. С. 117

[3] Смирнов Я.И. Из поездки по Малой Азии. У некрасовцев на острове Мада, на Бешеирском озере, Гамид-Абадского санджака, Конийского вилайета // Живая старина. 1896. № 1. С. 3–31

[4]Жукова Л.М., Бандурина С.А. Одежда казаков-некрасовцев. С. 60–61.

[5]Жукова Л.М., Бандурина С.А. Одежда казаков-некрасовцев. С. 60–61

[6]Сердюкова О.К. Словарь говора казаков-некрасовцев. – Ростов-на-Дону: изд-во Рост. Ун-та, 2005. – 320 с.

[7]Сердюкова О.К. Словарь говора казаков-некрасовцев. – Ростов-на-Дону: изд-во Рост. Ун-та, 2005. – 320 с.

[8]Абрамова Т. Традиционный комплекс женской  одежды в свадебном обряде казаков-некрасовцев

[9] Иванов-Желудков В. Русское село в малой Азии. // Русский вестник, № 6. 1866

[10]Жукова Л.М., Бандурина С.А. Одежда казаков-некрасовцев. С. 60–61.

[11]Сердюкова О.К. Словарь говора казаков-некрасовцев. – Ростов-на-Дону: изд-во Рост. Ун-та, 2005. – 320 с.

[12]Абрамова Т. Традиционный комплекс женской  одежды в свадебном обряде казаков-некрасовцев

[13]Сердюкова О.К. Словарь говора казаков-некрасовцев. – Ростов-на-Дону: изд-во Рост. Ун-та, 2005. – 320 с.

[14]И.А. Баранкевич, старший преподаватель Краснодарского государственного университета культуры и искусства

[15]Сердюкова О.К. Словарь говора казаков-некрасовцев. – Ростов-на-Дону: изд-во Рост. Ун-та, 2005. – 320 с.

[16]П.Н. Краснов, История Войска Донского. Картины былого Тихого Дона.

[17]Королёв В.Н. Городок стыдное имя. // Историко-культурные и природные исследования на территории Раздорского этнографического музея-заповедника. Ростов-на-Дону, 2003 г. С. 60.

[18]Номикосов С.Ф. Статистическое описание Области войска Донского. Новочеркасск, 1884

[19] Там же.

[20]Ефграф Савельев. Типы донских казаков и особенности их говора. 1908 г.

[21]Броневский В.Б. История Донского Войска, описание Донской земли и Кавказских минеральных вод. Часть третья. СПб.,1834.

[22] Записки флотского капитана И.Ханыкова о донской экспедиции 1771 г

[23]Ригельман А.И. Исторiя или повѣствование о Донскихъкозакахъ. 1846 г.

[24]Ригельман А.И. Исторiя или повѣствование о Донскихъкозакахъ. 1846 г.

[25]Броневский В.Б. История Донского Войска, описание Донской земли и Кавказских минеральных вод. Часть третья. СПб.,1834.

[26]Ригельман А.И. Исторiя или повѣствование о Донскихъкозакахъ. 1846 г

[27] Н.Ф. Яковлев «Материалы по одежде донских казаков». 1916 г.

[28]Большой толковый словарь донского казачества. В.И. Дегтярев, Р.И. Кудряшова, Б.Н. Проценко, O.K. Сердюкова. / Ростов, гос. ун-т; Ф-т филологии и журналистики; Каф.общ. и сравнительн. языкознания. — М.: ООО ≪Русские словари≫: ООО ≪Издательство Астрель≫: ООО ≪Издательство АCT≫, 2003. — 608 с

[29]Там же.

[30]Е.Котельников «Историческое сведение о станице Верхне-Курмоярской 1818 года»

[31]Большой толковый словарь донского казачества. В.И. Дегтярев, Р.И. Кудряшова, Б.Н. Проценко, O.K. Сердюкова. / Ростов, гос. ун-т; Ф-т филологии и журналистики; Каф.общ. и сравнительн. языкознания. — М.: ООО ≪Русские словари≫: ООО ≪Издательство Астрель≫: ООО ≪Издательство АCT≫, 2003. — 608 с.

[32]Е.Котельников «Историческое сведение о станице Верхне-Курмоярской 1818 года».

[33]Гмелин Самуил Готлиб. Путешествие по России для исследования трех царств естества.Ч.I.Путешествие из Санкт-Петербурга до Черкасска, главного города донских козаков в 1768 и 1769 годах.Пер. с нем.2-ое изд.- Спб.:Имп.Акад.наук,1806. — 272 с. : 38 с.

[34]Гмелин Самуил Готлиб. Путешествие по России для исследования трех царств естества.Ч.I.Путешествие из Санкт-Петербурга до Черкасска, главного города донских козаков в 1768 и 1769 годах.Пер. с нем.2-ое изд.- Спб.:Имп.Акад.наук,1806. — 272 с. : 38 с.

[35]Е.Котельников «Историческое сведение о станице Верхне-Курмоярской 1818 года»

[36]Е.Котельников «Историческое сведение о станице Верхне-Курмоярской 1818 года»

[37]Предание от некрасовской казачки Капустиной Татьяны Ивановны.Ф.В. ТумилевичХранители песен казаков-некрасовцев.Казаки-некрасовцы: язык, история, культура:сборник научных статей / отв. ред. акад. Г.Г. Матишов. — Ростов н/Д: Изд-во ЮНЦ РАН, 2012. — 456 с

[38]Щербина Ф.А. История Кубанского кзачьего войска: В 2-х т. ( репринтное воспроизведение). Екатеринодар, 1910-1913. Краснодар, 1992

[39]Ригельман А.И. Исторiя или повѣствование о Донскихъкозакахъ. 1846 г.

При перепечатывании ссылка на сайт dikoe pole.com обязательна.

Масленица и прощеное воскресенье в традициях терско-гребенских казаков.

%d0%bf%d0%b8%d1%87%d1%83%d0%b3%d0%b8%d0%bd

З.Пичугин Иллюстрация к повести Л.Н. Толстого «Казаки»

Сырная неделя или Масленица была горячо любима казаками, как время веселья, разгула и игр перед строгим и длительным Великим постом. Масленицу на Тереке справляли с большим размахом и удалью. В годичном кругу тяжелых работ, неустанных хлопот и сурового полувоенного быта, гулянья на Сырной неделе были для станичников долгожданным событием, полным радости и временной беззаботности. Масленицу «ждут и встречают, как дорогую гостью; ее празднуют так широко, что даже один из дней ее называется широким четвергом. Ее провожают со скорбью и тужат о ней. О воздержании в дни Масленицы и помину нет, а всякий думает лишь о веселии и угощении» [1].

Как же отмечали Масленицу терские и гребенские казаки? В станицах Кизляро-Гребенского полка была широко распространена забава «взятие города», которая заключалась в следующем: «Несколько девушек и молодых женщин становятся в ряд около дома на завалине или на другом возвышенном, открытом месте, и каждая держит в руках длинную и значительно толстую хворостину. Это они устроили «город», который должны «взять» наездники-парни, упражняющиеся в это время в джигитовке и других акробатических шутках, бывающих причиной изуродования физиономии, искалечения рук и ног, повреждения «нутра» и т.п.» [2]. После того, как молодые казаки, вдоволь поупражнялись в джигитовке, они приступают к «взятию города»: парень должен не только максимально близко подъехать к девушкам, но и выдержать их удары хворостинами. Победитель получал вознаграждение в виде поцелуев каждой из красавиц. «Вот еще мчится один молодец, надвинув шапку на глаза, чтобы защитить лицо от царапин; конь смело подбежал к девушкам, и всадник почти прикоснулся к ним своим плечом. Конечно, «город» взят; все девушки опустили прутья и подставляют по очереди свои розовые губки к губам удальца; он всех их перецеловал, нагибаясь с лошади, и, довольный своим успехом, поехал назад» [3]. Взятие «городов» продолжалось в гребенских станицах вплоть до конца Сырной недели – прощеного воскресенья.

В станице Наурской излюбленным развлечением на масленичных гуляньях была джигитовка, в которой могли участвовать, кстати, не только мужчины-казаки, но и женщины-казачки. «На второй, третий и четвертый день Масленицы устраивается еще своеобразный маскарад. Все молодые казаки, а иногда и женщины, нарядившись в изысканные костюмы, выезжают на площадь, где производятся различного рода военные упражнения, скачки и джигитовка» [4]. В станице Ардонской конные соревнования устраивались в конце недели, в субботу: «несколько удальцов выезжают верхом на лошадях на большую улицу; сюда собирается много любопытных. Некоторые богачи кладут на землю деньги или какие-либо предметы. Джигиты на полном скаку лошади нагибаются и достают добычу»[5]. Масленичные гулянья, как и любые празднования на Кавказе, сопровождались стрельбой из ружей и плясками: незамужняя и неженатая молодежь танцевала лезгинку.

Традиционным блюдом казаков в Сырную неделю были блины, которые пеклись и жарились казачками ежедневно. В Наурской помимо блинов пекли ватрушки, в Ардонской — жарили орешки, в ряде станиц Терской области было принято делать вареники с сыром и творогом. В станице Ищерской девушки пекли блины в складчину, ходили друг  ко другу в гости и устраивали «посиденки». [6].

В конце Сырной недели станицы затихали. «На следующий день, то есть в воскресенье, картина изменяется: стрельба, крик и вообще всякий шум стихают; родственники и хорошие знакомые ходят друг ко другу прощаться» [7]. Наступало прощеное воскресенье, предшествовавшее Великому посту — времени скорби, покаяния и воздержания. «В воскресенье вечером всякие игры прекращаются, и начинается хождение «просить друг у друга прощения». Такое хождение за прощением продолжается целую ночь и только утром, в понедельник, прощавшиеся возвращаются, наконец, по домам» [8]. Обряд «прощания» в среде гребенских казаков имел некоторые особенности, продиктованные патриархальным укладом жизни их семей. «Родственники, младшие по летам, непременно должны прийти проститься в дом старших, иначе последние обидятся: дочь идет к «матушке и батюшке», зять — к тестю и теще, а внучки — к «дедушке». Придя в дом и посидев немного, младшие молятся Богу и кланяются один раз в ноги старшим, чтобы те простили их, если по слабости человеческой были когда-нибудь недовольны, и затем целуются. «Господь простит, нас простите Христа ради!» — отвечают старшие, но сами не кланяются в ноги младшим» [9].

«Прощаниями», которые затягивались порой до поздней ночи, таким образом, завершалась шумная и разгульная Сырная неделя. Время радости сменяло время воздержания, как в питье и пище, так и во всевозможных увеселениях.

Автор: Екатерина Гобозова. Искусствовед, преподаватель истории искусства.

Источники:
[1], [5],[7] — СМОПМК: Поверья, праздники, песни и сказки в станице Ардонской Терской области. А.Гусев, 1893 год.
[2], [3], [9] — Терское казачье войско. А.А.Ржевуский, 1888 год.
[4] — СМОПМК: станица Наусркая Терской области. П.А.Востриков, 1904 год.
[6], [8] — СМОПМК: станица Ищерская, составлено на основании данных, представленных учительницами Бутовой и Лысенко, 1893 год.

При перепечатывании ссылка на сайт dikoe pole.com обязательна.

Рудиченко Т.С. Воинские элементы в обрядах жизненного цикла донских казаков.

 

DSC_7577.jpg-1

Т.С.Рудиченко

Наличие элементов различных сфер воинской культуры в обрядах и фольклоре донских казаков неоднократно отмечалось краеведами и исследователями дореволюционного периода (Е. Н. Кательниковым, А. И. Ригельманом, В. Д. Сухоруковым, И. Тимощенковым, М. Н. Харузиным и другими). Их сохранение в современной редуцированной обрядности подтверждено полевыми исследованиями и нашло отражение в публикациях Т. Ю. Власкиной, Б. Н. Проценко, Т. С. Рудиченко, М. А. Рыбловой, А. П. Скорика, С. В. Черницына, А. В. Ярового и ряда других.

При фиксации и описании обрядов внутреннего быта воинские элементы авторами не всегда выделялись, соответствующим образом идентифицировались и интерпретировались, что служит основанием специального их изучения.

Цель настоящего исследования заключается в выявлении воинских элементов и определении их принадлежности к тем или иным компонентам традиционной культуры. Его материалом послужили опубликованные труды и данные полевых исследований 1970–2010-х гг. Нами рассматриваются универсальные обряды жизненного цикла, знаменующие периоды рождения, взросления, вступления в брак, завершения жизненного пути и не рассматриваются собственно воинские обряды (проводы и встреча казаков), также относимые рядом исследователей к жизненному циклу [1].

DSC_8051.jpg-1

В обрядах, связанных с рождением, социализацией и воспитанием ребенка (мальчика), отмечены действия, проявляющие его гендерную принадлежность, участие в них коня, а также использование различных предметов – оружия, одежды и составляющих военной амуниции, обмундирования. К таковым относятся, в первую очередь, манипуляции магического характера, направленные на регулирование пола желаемого младенца. В этих целях под постель и подушку подстилали или клали соответствующие предметы – мужские штаны, шинель и даже оружие [10, с. 434].

Ожидающее новорожденного военное будущее всячески подчеркивалось на всех этапах его роста и социализации. Подарками «на зубок» со стороны мужской части рода и общины было оружие и его комплектующие: лук, стрела, ружье, патрон пороха, пуля [11, с. 109].

Будущий казак поэтапно проходил посвятительные обряды (инициации). В ранний период такую роль выполняли  пострижение и сажание отцом сына на коня с объявлением его казаком. В дореволюционной литературе временная приуроченность этих действий характеризуется по-разному. В одних источниках фиксируется прикрепление к 40 дню (после возвращения матери с младенцем из церкви по принятии очистительной молитвы) [11, с. 109–110], в других – к появлению первого зуба: «Отец, надев на него свою шапку, сажает его верхом на своего оседланного коня и в этот момент первый раз подрезает ему чуб» [2, с. 49]. Перед семейным пиром мальчика возили в церковь, и чтобы из сына вырос храбрый казак, служили молебен Иоанну-воину.

В наши дни традиция продолжается. Потомки донских казаков, особенно проживающие в крупных городах, привозят мальчиков на ежегодно организуемые при участии Федерации боевых искусств традиционные военные состязания «Шермиции», проводимые, как правило, на священном для казаков месте – Монастырском урочище близ станицы Старочеркасской и приуроченные ко дню памяти великомученика Георгия; в казаки посвящаются чаще дети до трех лет; пострижение, выполняемое за пределами общественного празднества, отделено от посажения.

Сыновья находились под опекой матери в раннем возрасте. М. Н. Харузин отмечал, что о них, вообще, больше заботится отец, приучающий понемногу к верховой езде и полевой работе, покупающий необходимые для службы вещи [14, с. 120].

Юношеские инициации для казаков имели особое значение, так как являлись испытанием физической и психологической готовности к военной службе. По определению А.К. Байбурина целью инициации было прояснение гендерных признаков и установление искусственной границы в «биологической постепенности» [1, с. 63].

В связи с этим представители исполнительной власти во главе с войсковым атаманом объезжали территорию, осуществляя перепись малолетков, устраивая сборы. В. Д. Сухоруков описал такие сборы в районе главного городка донских казаков – Черкасского. На них присутствовали атаманы, старики, малолетки из 20–30 станиц «в полном вооружении и на лучших конях» [11, с. 114]. В период от двух недель до месяца юноши совершенствовались в верховой езде, стрельбе на скаку, джигитовке, бое плетьми, переплывали в полном вооружении реку. Затем устраивались состязания, по результатам которых лучшие получали поощрительные призы от атамана – оружие, уздечку и др. Успешно проходя испытание, они переходили в другую возрастную и социальную группу служилых казаков приготовительного разряда.

В свадебных обрядах донских казаков в сравнении с другими версиями ритуалов данного вида, важную организующую и регулирующую роль играли представители мужской части общины. На ранних этапах становления социума брачно-регулирующую роль выполнял казачий сбор на майдане (браки и разводы, закрепляемые по обычному праву «на сборе») [3, с. 35; 14, с. 74]. Впрочем, сообщалось, что семьи могли создаваться и по инициативе атамана [14, с. 74]. Свое место в ритуале занимали возрастные группы неженатых молодых и служилых казаков, стариков.

Вооруженные команды верховых казаков (храбрая команда, храбрый поезд, верховые поезжане), сопровождавшие жениха в пути за невестой и к венчанию, упоминаются в описаниях начала XIX, и экспедиционных материалах последней трети XX века. В период малочисленности на Дону храмов, они обеспечивали безопасность «свадебного поезда» на пути в монастырь для венчания. Позднее, следование свадебного поезда в сопровождении возглавляемого дружко вооруженного отряда всадников более отчетливо воспринималось как участие в обряде страты молодых казаков-воинов. М. Н. Харузин отметил, что в прежние времена по сведениям казаков станицы Верхне-Курмоярской «сопровождавшие князя поезжане и скачку устраивали (выделено мною – Т. Р.), но теперь это вывелось из употребления» [14, с. 145]. Движение поезда сопровождалось стрельбой в воздух [3, с. 35] и воинскими песнями: «В пути верховые поезжане, в которые дружко с женихом стараются подобрать лучших песенников, играют большею частью походные, строевые песни, исторические подъемного характера, перемежая их со всякими другими (военно-бытовыми, былинными) песнями» [4, с. 214]; «впереди плетью командует запевала» [Там же, с. 215]. А. М. Листопадов также отмечал, что верховые поезжане у двора невесты, сопровождая песню «Вьюн на воде» «боевыми выкриками и стуком в дверь» [Там же].

Естественно, что до 20-х гг. XX века поезжане-мужчины облачались в военное обмундирование: «Казачье – фуражка, из под нее чуб торчит, штаны с лампасами, зимой сапоги-„дудки“» (ст-ца Краснодонецкая). На женихе «чекмень или шинель напашку» [4, с. 49]. Дружко имел при себе плеть, являющуюся как предметом управления конем, так и по сопричастности, его атрибутом. Стуком плетью в ворота и двери он оповещал о приезде жениха, «творил молитву» и просил разрешения войти.

В 90-е гг. XX века и начале нынешнего XXI такой «храбрый поезд» составлялся из машин, и сопровождался стрельбой из окон. Вполне возможно, что наличие в донской свадьбе «храброго поезда» не имело общего распространения [7, с. 93].

Наряду с мужскими группами действовали и отдельные чины, такие как посланец, разведчик-посланец [4, с. 160, 161] или вестовой [14, с. 149], в той же роли посыльного, что в службе и на казачьем кругу. Он извещал стороны о предстоящих действиях, вел переговоры, тем самым осуществляя не только коммуникативную, но и организующую функцию. М. Н. Харузиным зафиксировано именование партии жениха войском [14, с. 115], а сватовства войной: «У нас на этот раз войско не в сборе, то милости просим обождать, не начинать войны» [14, с. 122]. А. М. Листопадов называет «войском» поезжан [4, с. 50], а выход партии жениха к невесте «походом» [4, с. 49].

Особая роль в свадьбе, как и в других обрядах жизненного цикла, отводилась коню. Помимо упоминавшегося «поезда», имевшего и практическую функцию, действия всадников на коне нередко были чисто символическими. Въезд в сени «бабы на коне» в хут. Ведерниковском и ст-це Митякинской маркирует статус новобрачной как «молодухи», ее готовность к рождению ребенка и семантически тождествен выражению «на коня села».

Возможно, более универсальный характер имела символика коня в обрядах третьего свадебного дня. От матери невесты с утра выходила процессия с «блинцами» и запеченной курицей («горбунком») на завтрак молодым и сватам. Свашка ломала курицу, распределяя жертвенную «долю», таким образом: «лодыжки» – отцу и матери жениха, белое мясо – молодым. Остов курицы заворачивала в блин и дарила дружку «кобылу». Восстановление целостности символа плодородия – курицы, именуемой «кобылой», является весьма архаичным элементом обряда и вызывает ассоциации с имитацией целостности коня в курганных захоронениях кочевников [7, с. 94].

Во время сборов свадебного поезда за невестой «окружив коня, игрицы играют песню, в то время как друзья жениховы заканчивают расцвечивание конского убора» [4, с. 211]. В исполняемой песне «Да во тереме огни горят» описывается последовательность действий по приготовлению коней к свадебному поезду. Для жениха и невесты, по сообщениям информантов, убирали линейку, блонкарду /тачанку (т. е. военную повозку). При встрече молодых на подворье жениха в окрестностях Луганской станицы по сообщению М. Н. Харузина «молодых обводят вокруг телеги 9 раз, причем князь каждый раз бьет пристяжную, а потом жену. После того его заставляют поцеловать жену также 9 раз» [14 с. 149].

Расплетание косы на две также символически связывается с управлением «кобылой» [7, с. 94]. В церемонии именуемой «невесту бабить» родственники жениха и сваха подергивают косы невестки («вожжи»), чтобы молодая не уходила.

Приготовление, запрягание и распрягание лошадей при завершении свадебного пира характеризует этикетную сторону казачьих застолий. На разъезд отец жениха запевает песню «В маменьки росла», в которой объясняются необходимые действия молодой жены. На словах – «гостей угощу» – «сват говорит: „Распрягай!“ – и гульба продолжается снова» [8, с. 24].

Среди предметов, имеющих в свадьбе символическое значение, оружие – пистолет, шашка. Они фигурируют в описании М. Н. Харузиным выкупа невесты. Сидящие рядом с ней братья имеют в руках «державу („костыль“) – плетку, обшитую золотом и украшенную серебряными бляшками, или же пистолет и шашку» [14, с. 146]. В различных эпизодах ритуала, как уже упоминалось, использовалась плеть. М. Н. Харузин сообщает о том, что в былое время у казаков «было в обычае, чтобы княгиня разувала князя, у которого в правом сапоге она находила плетку» (в данном случае иносказательно указывающую на необходимость подчинения жены мужу). В окрестностях станицы Луганской ударяя плетью по подушке, молодой имитировал побои жены [14, с. 152].

В полевых материалах из хут. Мещеряковского и Мрыховского вместо обычного прохождения в дом под преломляемым «встречным караваем» («подходить под каравай, «подклоняться под каравай»), молодые проходят «трое ворот»: «под шашками, под фуражками и под караваем». Интерес представляет преимущественное положение в ценностной иерархии казачьих атрибутов и символов и подчиненное – символа плодородия каравая.

В погребальных и поминальных обрядах, конь служил своеобразным медиатором-посредником, сопровождавшим хозяина в иной мир. При погребении казака коня вели под уздцы неправильно оседланным (задом наперед). Отголоском существовавшего в древности обычая погребения всадника с конем можно считать опускание в могилу подковы. Как и в современных ритуалах погребения воинов над могилой звучали залпы ружейных выстрелов.

Свидетельства наблюдавшихся воинских поминальных ритуалов на Монастырском урочище оставил для нас А. И. Ригельман. Оно отсылает нас к древней традиции конных состязаний на похоронах [12]: «Всякий год на оном кладбище в субботу сырной недели поминовение по убитым делают <…> по отслужении над оными усопшими панихиды ездят и поют, поют и потом бегают и скачут на конях, и делают из того для экзерции своей настоящее рыстание…» [6, с. 76].

Это описание в важных деталях совпадает с более поздними, известными по публикациям в донской периодике, фиксирующими наличие данного обряда в станицах Луганской [5], Раздорской. «Еще в начале XX века жители Раздорской ежегодно ранней весной по звону колокола собирались на площади и со знаменами по льду направлялись к Старому городку, где троекратной ружейной стрельбой отдавали дань памяти предкам. [Воротившись] в станицу, устраивали скачки на лошадях и угощенье» [13, с. 46]. Полевыми исследованиями подобная традиция поминовения отмечена в ст-це Усть-Быстрянской.

Уже приходилось писать о том, насколько широко применялась в обрядах жизненного цикла, в частности свадебном, связанная с воинской культурой лексика [9]. «Сидением» называют ожидание свадьбы просватанной невестой (вспомним осадные сидения, или сидения – дежурства казаков в правлении), движением «в цепи» – шествие девушек к невесте и т. д. В обряде проводов на службу в кругу близких родственников отец благословлял иконой становившегося на колени сына и наставлял его: «Не посрами казачьей чести» [15, с. 62–63]; такой же словесной формулой провожали жениха к брачной постели.

Таким образом, анализ наличия воинских элементов показал, что в обрядах жизненного цикла они представлены достаточно полно и выявлены в родинном, инициационных, свадебном, поминальном, погребальном обрядах. О казачьей  воинской специфике свидетельствует:

– включение в обряды составляющих социальной организации (сбора, круга) и отражение половозрастной стратификации общины;

– наличие ролей и статусов (персонажей), являющихся этносоциальными маркерами «храбрая команда» (отряд верховых казаков) в обряде перехода; вестовой или посланец (в сходных со служебными функциях);

– использование атрибутов и символов социальной группы – оружия, одежды, предметов амуниции;

– участие в обрядах коня как сопричастного казаку и медиатора между мирами;

– осуществление действий магической и знаковой маркирующей функций (стрельба в воздух в ходе движения свадебного поезда, вокруг могилы при погребении казака; скачки в свадебной и поминальной обрядности);

– пение воинских песен верховыми казаками (во время движения свадебного поезда, а в прошлом поминальных обрядов) и свадебных песен с «боевыми выкриками»;

– присутствие специальной военной лексики для номинации обрядовых актов, предметов, персонажей.

Как видим, своеобразие донским обрядам жизненного цикла придает важная роль в них групп казаков, и атрибутов мужской культуры.

Т. С. Рудиченко (Ростов-на-Дону)

 

Литература

 

  1. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб., 1993.
  2. Быкадоров В. К. Былое Дона. СПб.,1907.
  3. Кательников Е. Н. Были донской станицы // Донские казаки в походе и дома. Ростов н/Д, 1991. С. 31–55.
  4. Листопадов А. М. Старинная казачья свадьба на Дону // Песни донских казаков. Т. 5. М., 1954. С. 33–297.
  5. Пономарев С. Луганская станица (Этнографический очерк) // ДОВ. 1876. № 50.
  6. Ригельман А. И. История о донских казаках. Ростов н/Д, 1992.
  7. Рудиченко Т. С. Особенности свадебного ритуала казачьих поселений юга Донецкого округа (по экспедиционным материалам) // Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Кубани за 1999 год: Дикаревские чтения (6). Краснодар, 2000. С. 91–95.
  8. Рудиченко Т.  С. Пение и песня в казачьем этикете // Музыковедение. 2005. № 1. С. 20–25.
  9. Рудиченко Т. С. Специальная лексика акционального и персонажного кодов донской свадьбы // Вопросы этномузыкознания. 2014. № 4 (9). С. 6–14.
  10. Рудиченко Т. С. Рыблова М. А. Традиционная культура казачества в XIX – начале XX века // Очерки истории и культуры казачества Юга России. Волгоград, 2014. С. 424–471.
  11. Сухоруков В. Д. Общежитие донских казаков в XVII и XVIII столетиях

// Историческое описание Земли войска Донского. Общежитие донских казаков в XVII и XVIII столетиях. Ростов н/Д, 2005. С. 79–131.

  1. Топоров В. Н. Конные состязания на похоронах // Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1. Теория и некоторые частные ее приложения. М., 2005. С. 539–578.
  2. Фрадкина Н. Г. Станица Раздорская. Из донской топонимики // Богатый колодезь. Историко-краеведческий альманах. Вып. 1. Ростов н/Д, 1991. С. 45–46.
  3. Харузин М.Н. Сведения о казацких общинах на Дону. Материалы для обычного права. Вып. 1. М., 1885.
  4. Черницын С. В. Обычаи и обряды донских казаков, связанные с воинской службой // Памяти А. М. Листопадова. Ростов н/Д, 1997. С. 59–68.

Опубликовано в сб. Война и воинские традиции в культурах народов Юга России. V Токаревские чтения. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Ростов-на-Дону: Альтаир, 2016. С.12-18.

При перепечатывании материала ссылка на сайт dikoepole.com обязательна.

Терско-гребенской женский казачий костюм: формирование в пространстве северокавказской культуры, самобытные особенности костюма, проблемы сохранения в рамках фольклорно-сценической культуры.

Малкина Екатерина Ивановна, искусствовед, преподаватель истории искусства МБОУ ДО «ДХШ г.Кузнецка».

Национальный костюм является неотъемлемой частью материальной культуры любого народа. Это не просто предмет прикладного искусства или красивая вещь, служащая эстетическим потребностям человека. Безусловно, национальный костюм призван олицетворять, в том числе, и представления о красоте у того или иного этноса, отвечать его вкусам, привычкам и соответствовать образу жизни. Однако не менее важной задачей национального костюма является выражение индивидуальности и самобытности культуры не только определенного народа, но и региона или даже местности. Иными словами, костюм способен подчеркнуть «не похожесть» различных народов или этнических групп внутри одного народа, указать на их самобытность, но в тоже время и обозначить взаимосвязь культур нескольких народов, их взаимное влияние и взаимопроникновение.

Весьма интересным в этом отношении является комплекс костюма терско-гребенских казачек, распространенный в станицах Кизляро-Гребенского и Горско-Моздокского полков. Специфика быта, материальной и военной культуры казаков определяется, с одной стороны, длительным проживанием по соседству с кавказскими народами и заимствованием некоторых элементов их культуры: ношение черкесок у мужчин, искусство джигитовки, использование оружия горских мастеров и т.д. С другой стороны, не смотря на соседство казаков с кавказскими горцами, влияние последних отразилось отнюдь не на всех сторонах их жизни. Народная культура терцев и гребенцов сохранила целый ряд самобытных черт. Примером этому могут служить: свадебный обряд, традиции празднования календарных дат, песенная культура, а так же комплекс женского казачьего костюма.

Проблема самобытности терско-гребенского женского костюма особенно актуальна в наши дни. На волне популяризации казачьей культуры и повышенного интереса общества к казачеству, ряды песенно-танцевальных коллективов стремительно пополняются ансамблями, позиционирующими себя «казачьими». На территориях исторического проживания казаков появляются многочисленные диаспоры и этнические общины, состоящие из потомков, в том числе, и терско-гребенских казаков. И та, и другая среда являются в наши дни единственными, где возможно найти применение национальной одежде. В этом отношении на руководителях фольклорных коллективов, художниках по костюму и мастерах-реконструкторах лежит колоссальная ответственность: в зависимости от их деятельности костюм будет либо предан забвению, либо обретет новую жизнь в современном мире. К сожалению, устоявшееся мнение о том, что казаки, придя на Кавказ, полностью переняли культуру горцев, зачастую является определяющим в работе над женским терско-гребенским костюмом.

1

Рис.1. Костюм гребенской казачки. Северный Кавказ, Терская обл. XIX в. С.-Петербург.

В связи с этим мне представляется крайне необходимым проведение сравнительного анализа одежды терско-гребенских казачек и одежды горянок, и выявление их основных сходств и различий. В рамках статьи будут рассмотрены образцы одежды конца XIX-начала XX веков, наиболее часто имитируемые фольклорными коллективами в наши дни.

 

  1. Начать разговор о терско-гребенском и кавказском женском костюме следует с кроя платья у горянок и бешмета у казачек. До середины XIX века, а в праздничной одежде и значительно позже, для пошива женского кавказского платья использовался покрой мужской черкески. У некоторых народов, как, например, у карачаевцев, и платье, и черкеску даже именовали одним и тем же словом — «чепкен»[1]. Бешметы казачек в этом смысле не были исключением — они так же кроились по принципу черкески. Разницу между одеждой казачек и горянок составлял крой юбки. На терско-гребенских бешметах и фуфайках юбки шились с запахом и имели по краям треугольные вставки, которые образовывали складки (рис.1). Полы юбки горских платьев либо шились «стык в стык», либо расходились, образуя разрезы, в которые были видны рубаха и полы кафтанчика (рис.2).
2 а

Рис.2а.Костюм знатной кабардинки. Северный Кавказ, Кубанская обл. XIXв. РЭМ, С.Петербург.

Начиная со второй половины XIX века, когда на Кавказ в больших количествах стали завозиться не дорогие и легкие фабричные ткани, женщины получили возможность экспериментировать с кроем и вносить в традиционные фасоны небольшое разнообразие. Так, на фотографиях горянок второй половины XIX-начала XX в.в. можно увидеть распашные отрезные по талии платья и закрытые платья с юбками из клиньев, юбками в сборку, юбками со вставкой от талии до подола и т.д. [2] Что же касается кроя казачьих бешметов и фуфаек этого периода (кон.XIX-нач.XX в.в.), то он остается неизменным, напоминающим покрой мужской черкески.

 

  1. В костюме терско-гребенских казачек отсутствуют ложные лопатообразные рукава, которые бытовали в одежде адыгских женщин, осетинок, абазинок и карачаево-балкарок (рис.3, рис.4). Их наличие было обосновано, во-первых, нормами кавказского этикета и необходимостью прикрывать руки женщины во время обрядовых танцев и массовых празднеств. Во-вторых, «богато расшитые нарукавные подвески, часто наиболее нарядный элемент одежды, служили своеобразным свидетельством богатства и знатности их обладательницы»[3],простолюдинка могла позволить себе носить лопатообразные полости на рукавах только в праздничные дни, дворянка или княгиня — значительно чаще. И в том, и в другом случае эта деталь одежды указывала на «праздность, возможность не работать: кратковременную — для большинства (свадьба, праздник) или постоянную для высших сословий»[4].
2 б

Рис.2б. Костюм знатной кабардинки. Фрагмент. Северный Кавказ, Кубанская обл.XIX в.РЭМ, С.-Петербург.

Что же касается женщин восточного Кавказа, а именно чеченок, ингушек и кумычек, то на фотоснимках конца XIX-начала XX в.в. очень часто встречаются рукава разрезные от локтя или плеча, образующие на платье своего рода «крылья» (рис.5). Рукав такого типа не редко встречается и у осетинок, соседствующих с вайнашками. Свою актуальность у ингушек разрезной рукав сохранял весьма длительное время, вплоть до первой трети XX века, что подтверждают фотоснимки ингушских невест этого периода. В наши дни рукава этого типа очень активно используются в пошиве костюмов для терских казачьих общин и ансамблей, что в корне противоречит традиционному крою терско-гребенского женского костюма.

 

3

Рис.3. Кабардинка из рода Баташевых, вт.пол.XIX в.

 

Рукава бешметов гребенских казачек в более ранний период были либо узкими с отворотами (такой тип рукавов чаще встречался в более ранний период), либо плавно расширялись от плеча к кисти. Иногда край широкого рукава делали скошенным, как на рис.1. Рукава фуфаек были узкими, но короткими, выше локтя (рис.6).

4

Рис.4. Кабардинка-дигорка. Владикавказ, 1911.

Подтверждением этому служат многочисленные фотоснимки гребенских казачек, акварельные изображения казачек Г.Гагарина и Е.Лансере (рис.7, рис.8), а также этнографические описания терско-гребенской женской одежды: « гребенички носят: кафтан (он же называется бешметом), фуфайку, которая отличается от бешмета тем, что рукава ее делаются только по локоть, бешмет же имеет рукава длинные по кисть, с отворотами»[5]. В станице Бороздинской, согласно описанию Е.Бутовой, комплекс костюма казачек состоит из рубахи с широкими рукавами, юбки, распашки («юбка с лифом и треугольным вырезом на груди, рукава распашки только немного длиннее локтя»[6]), фартука, душегрейки и бешмета или фуфайки, где «кафтан (или бешмет) длинный, со множеством сборов у пояса и с длинными рукавами; фуфайка — тоже что и кафтан, но с рукавами до локтей»[7]. Бешметы поверх юбок и рубах с широкими рукавами носили и в станице Наурской. В качестве украшения рубах казачки использовали кружево, которым обшивались края рукавов: «Из под широких рукавов бешмета выходили еще более широкие рукава с кружевной отделкой исподней кофточки»[8]. Примером использования кружева в декорировании рукава рубахи так же служит фотография гребенской казачки станицы Червленой 1870-80 г.г. (рис.9).

5

Рис.5.Ингушка. Втор.пол.XIX-нач.ХХ в.

  1. Одно из ключевых отличий костюма терско-гребенских казачек с костюмами северокавказских женщин состоит в головных уборах. Типологически головные уборы горянок условно можно поделить на три группы: а) шапочки разнообразных типов и фасонов, которые носили женщины, преимущественно на западном Кавказе; б) платки и шали, имеющие распространение по всему Кавказу;  в) чухта — основной вид головных уборов у представительниц народов Дагестана.

Высокие шапочки с закругленным верхом носили знатные адыгские, карачаево-балкарские и абазинские женщины; шапочки в виде усеченного конуса носили осетинки и частично ингушки; низкие шапочки с плоским дном бытовали у адыгских женщин (рис. 10, 11). Платки и шали носили на Кавказе повсеместно. В национальном костюме чеченок и кумычек в рассматриваемый нами период шапочки отсутствовали, и представительницы этих народов носили исключительно платки и шали, завязывая их разнообразными способами (рис.12).

6

Рис.6. Гребенская казачка конец XIX — нач.ХХ века.

Что же касается чухты, основного головного убора дагестанских женщин, то, в общих чертах, она представляла собой следующее: «… прикрывала голову,  плотно охватывая верхнюю часть лба и, как правило, свисала с затылка вниз (по спине) в виде накосника, в одних случаях до талии, в других — до подола платья»[9] (рис.13).

Головной убор замужних терско-гребенских казачек по своему внешнему виду и структуре не имеет ничего общего с предметами одежды, описанными выше. Он, скорее, аналогичен кичкам и сорокам — сложным, составным головным уборам женщин южнорусских губерний. Итак, замужние казачки носили весьма замысловатый убор, состоявший из: подкосника («род кренделя, набитого ватой»[10]), который надевался на прическу из двух кос; сорочки («нечто вроде очипка»[11]), надеваемой поверх подкосника;  небольшого платка-стягаша, в свою очередь, надевавшегося, на сорочку;  платка-ширинки — верхнего большого платка, завершающего эту сложную и довольно интересную конструкцию (рис.14, 15). Такого рода убор носила каждая замужняя казачка поверх прически из двух кос, наложенных друг на друга и собранных на темени. Девушки-казачки заплетали одну косу и носили стягаш с ширинкой, девочки и вовсе ходили с не покрытой головой.

  1. В костюме терско-гребенских казачек отсутствовал сложный структурированный орнамент, в отличие от одежды кавказских женщин. Змеевидные, растительные и геометрические мотивы, симметрично расположенные на определенных участках кавказского костюма, играли не только декоративную, но и сакральную роль, выполняя функцию оберега. В качестве материалов для украшения платья горянки использовали: галуны, шитье золотом и серебром, нашивные металлические украшения, тесьму, а в начале XX века и кружево[12]. Система расположения вышитого орнамента на платье была следующей: по бокам разреза юбки от талии до низа подола, по бокам выреза платья на лифе, по краю или низу рукава, на лопатообразных лопастях. Вышитый орнамент так же широко применялся в украшении шапочек у черкешенок, ингушек и осетинок (рис.16).

Костюм терско-гребенских казачек, в отличие от кавказского или, например, южнорусского, не имел орнамента в строгом понимании этого слова. Украшениям казачьего костюма мог служить рисунок на ткани или галунный шнур, которым обшивались, как правило, дорогие бешметы, сшитые из бархата или атласа. На примере костюма гребенской казачки с фотографии № 17 мы видим, что галунным шнуром обшиты края запаха и подола юбки бешмета, края скошенного рукава и вырез на лифе. Орнамент, как таковой, отсутствует, если не считать небольшие цветы, симметрично расположенные у края выреза на лифе и по краям рукавов, по одному цветку на каждом рукаве.

13

Рис.13 Дидойцы. На фото женщина-дидойка в традиционном головном уборе «чухта». Горный Дагестан, начало XXв.

Минимализм в орнаментике отнюдь не портит терско-гребенской костюм, не делает его скучным, невзрачным и т.д. Казачки, славящиеся своим щегольством, умело дополняли лаконичную в плане декора одежду ювелирными изделиями. «Бешмет подпоясывался серебряным поясом, а на груди нанизывались на цепочку серебряные монеты»[13], — пишет об украшениях модниц станицы Наурской П.А.Востриков. Более подробный перечень ювелирных украшений, бытовавших у гребенских казачек, приводит А.А.Ржевусский: «На шею вешают палевые янтари, крупные и мелкие, а также коралловые и другие бусы с припайкою к ним серебряных монет; носят также цепочки серебряные, старинные, с большим восьмиконечным крестом. В ушах носят серьги тоже старинные, большие, серебряные с чернью, а также и более новой, европейской работы»[14].

  1. В продолжение разговора об особенностях терско-гребенского женского костюма и его различиях с одеждой горянок, следует упомянуть о том, что на Тереке казачки не носили шаровары. В отличие от кавказских женщин, татарок, калмычек, турчанок и казачек нижнего Дона. Об этом упоминает А.И.Руновский в своих «Записках о Шамиле», где дает оценку внешнему облику чеченок и казачек, и сопоставляет предметы их одежды: «казачки не носят шальвар, что, впрочем, отнюдь не портит их костюма»[15].

Отсутствие этого, казалось бы, не значительного предмета одежды в костюме терско-гребенских казачек обращает на себя внимание. Ведь на огромных территориях, включающих Крым, Закавказье, Северный Кавказ и Дон, представительницы всех проживающих там народов, носили шаровары согласно турецко-татарской моде, и лишь казачки Терека являются в этом отношении исключением.

  1. В традиционном терско-гребенском костюме отсутствовали нагрудные застежки, которые сегодня так часто имитируются в костюмах песенно-танцевальных казачьих коллективов и участниц терских казачьих общин и диаспор. Металлические застежки в кавказском костюме «прошли путь от собственно застежек к их имитации — украшениям»[16]. Изначально они крепились на кафтанчике, который носился под верхним платьем. В вырез платья на груди были видны ряды горизонтальных застежек. Позднее (в середине XIX века) кафтанчик преобразовался в нагрудник без спинки и рукавов, и застежки стали выполнять исключительно декоративную роль.
20

Рис.20. Казаки станицы Щедринской. На бешмет молодой женщины стоящей слева, нашиты характерные для терско-гребенских казачек застежки.

Застежки или «азиатские петли»[17] у терско-гребенских казачек пришивались по краю борта бешмета на бархатную или сафьяновую основу  и обшивались галуном. Располагались петли-застежки чуть выше талии, иногда в качестве украшения их пришивали по обоим краям выреза бешмета (рис.18,19,20). Терско-гребенские застежки значительно короче горских. На фотоснимках гребеничек конца XIX — начала XX в.в. наиболее часто встречаются небольшие горизонтальные застежки, которые, так же можно увидеть и на фотокарточках чеченок этого периода (рис.21). На акварелях Г.Гагарина изображены застежки, вероятно, более ранней формы — в виде «огурца» (см. рис.7).

21

Рис.21. Молодые чеченки. Фото второй половины XIX века.

 

В качестве украшений казачки носили бусы из янтаря и коралла разной величины, серебряные цепочки с восьмиконечными крестами или нанизанными монетами, «бешмет подпоясывался серебряным поясом»[18], а в ушах носили серьги «старинные, большие, серебряные с чернью, а также и более новой, европейской работы»[19]. Ношение казачками кавказских серебряных поясов является одним из немногих компонентов, который роднит костюм гребенских мамук с одеждой горянок.

Таким образом, подводя итоги данного сравнительного анализа, мы пришли к выводу: костюм терско-гребенских казачек является уникальным предметом прикладного искусства Северо-Кавказского региона. Проблема его бытования в наши дни требует очень серьезного глубокого изучения и значительного переосмысления. Мастерам по пошиву национальной казачьей одежды необходимы так же базовые знания в области костюма кавказских горцев: черкесов, абазин, карачаево-балкарцев, осетин, вайнахов (чеченцев и ингушей), народов Дагестана.

Создание этнографически точно сшитого костюма, не возможно без детального изучения музейных подлинников, изобразительных источников в виде фотографий и графики XIX-XX вв., а так же письменных источников в виде научных монографий по истории костюма кавказского региона и описаний в дореволюционных изданиях. В противном случае, традиционной одежде терских и гребенских казачек грозит уход в небытие, полное забвение и абсолютно не заслуженное вытеснение не качественными и неверными с этнографической точки зрения образцами одежды.

 

 Литература

 

[1] Е.Н.Студенецкая. Одежда народов Северного Кавказа XVIII-XX в.в.. М.,1989 г.

[2] Там же.

[3] Там же.

[4] Е.Н.Студенецкая. Одежда народов Северного Кавказа XVIII-XX в.в.. М.,1989 г.

[5] А.А.Ржевусский. Терское казачье войско, 1888 год.

[6] СМОПМК: станица Бороздинская Терской области, Е.Бутова, 1889 год.

[7] СМОПМК: станица Бороздинская Терской области, Е.Бутова, 1889 год.

[8]  СМОПМК: Станица Наурская Терской области, П.А.Востриков, 1904 год.

[9] Булатова А.Г., Гаджиева С.Ш., Сергеева Г.А .»Одежда народов Дагестана. Историко-этнографический атлас», 2001 год.

[10] А.А.Ржевусский. Терское казачье войско, 1888 год.

[11] СМОПМК: станица Бороздинская Терской области, Е.Бутова, 1889 год.

[12] Е.Н.Студенецкая. Одежда народов Северного Кавказа XVIII-XX в.в.. М.,1989 год.

[13] СМОПМК: Станица Наурская Терской области, П.А.Востриков, 1904 год.

[14] А.А.Ржевусский. Терское казачье войско, 1888 год.

[15] А.И.Руновский. Записки о Шамиле, 1860 год.

[16] Е.Н.Студенецкая. Одежда народов Северного Кавказа XVIII-XX в.в.. М.,1989 г.

[17] А.А.Ржевусский. Терское казачье войско, 1888 год.

[18] СМОПМК: Станица Наурская Терской области, П.А.Востриков, 1904 год.

[19] А.А.Ржевусский. Терское казачье войско, 1888 год.

Все права защищены. Ссылка на сайт Дикое поля обязательна.

Масленица в Приморско-Ахтарске

12-го марта в Приморско-Ахтарском Дворце Культуры состоялись кулачные бои приуроченные к Масленичной неделе. Инициатором и организатором являлся творческий коллектив «Казачьи Забавы» под руководством официального представителя Союза Шермиций на Кубани Бригаденко Юрия Николаевича и районный отдел культуры. Кулачные бои прошли при участии всех казаков района. Гостями и участниками были казаки Староминского района. Бои проходили по трем направлениям: «Один на один», «Стенка на стенку» и «Царь горы». Казачата так же развлекались боем на бревне. Во время состязаний казаки и гости угощались блинами с вареньем и чаем из дровяных самоваров. Особую атмосферу Празднику придали исполнение казачьих песен песенными коллективами хутора Степной, поселок Ахтарский. Но больше всех понравилось выступление Атаманов из Староминского района.

 

Яблокова А. СВАДЕБНЫЙ ОБРЯД РАСПЛЕТАНИЯ КОСЫ

5a81aba7e7d9

Практически каждая традиционная казачья свадьба сопровождалась интересным обрядом расплетания невесте девичьей косы. Обряд этот имеет символическое значение перехода девушки в статус замужней женщины. В разных регионах именовали его по-своему и проводили по-особенному, но во всех случаях заключался он в распускании девичьей косы и одевании женского головного убора.

По описаниям Евлампия Кательникова в станице Верхне-Кумоярской на Дону, косу невесте расплетали после венчания, не выходя из церкви. С невесты скидывали девичью перевязку, расплетали косу на две, завязывали на голове и одевали кичку, на которую накидывали сальник так, что он завешивал и лицо молодой. Так невесту вели в дом вместе с новобрачным. Венчать без перевязки и кички считалось великим грехом. Кичка употреблялась до 1785 года, потом сменилась повойником, а впоследствии колпаком и простым платком.

Более поздние исследования фольклориста А.М. Листопадова рассказывают о том, что последний раз девичью косу невесте в донских станицах заплетали в день венчания после благословления родителей. Невесте-сироте косу наоборот расплетали, и к венцу она шла простоволосой. После венчания в доме жениха свашки закрывали новобрачных большим платком от глаз присутствующих, и также скрывшись за ним, распускали невесте девичью косу. Волосы разделяли надвое и каждую прядь заплетали в три косички «навынторот» (то есть наоборот, после венца плести «наверх» нельзя). В каждую косичку вплетали «коснички» и укладывали на голове в женскую прическу и одевали «колпак». Обряд этот назывался «повивание».

На Кубани в станице Бесленеевской косу невесте расплетали дома перед венчанием. С расплетенной косой невеста венчалась и участвовала в свадебном обеде. Вечером жених выкупал невесту и ее постели (приданое), после чего увозил ее к себе домой. Тут невесту свашки одевали в замужнюю. Сначала старались одеть ей на голову шлычку, которую невеста срывала и бросала под ноги, но свахи, перехватив его, одевали снова, а потом завязывали наметку из коленкора длинной около 2,5 метров.

Повивание новобрачной в станице Отрадной происходило в доме жениха после венчания. Сваха расчесывала молодой волосы, заплетала в две косы, одевала шлычку и повязывала сверх нее шелковый платок, а потом закрывала лицо другим платком. После повивания родители жениха говорили: «А ну, покажи, что ты за цацу взял?». Платок открывали и показывали молодую.

0TTcMq6jJms

Ансамбль Чапура. Сцена повивания невесты

В станице Расшеватской Кубанской области после венца повивать молодую ехали в ее дом. Сваха «развязывала» (раздевала) невесту, расплетала косу. В это время брат невесты брал нож и тупым краем резал ее, а дружко предлагал ее выкупить и давал несколько копеек. Брат невесты при этом торговался, говоря: «Нет, давай больше, а то коса наша, а девка ваша!», после чего получал прибавку и отходил в сторону. Свашка продолжала заплетать, а девушки пели:

 

Да не трубили трубочку

Рано на заре, —

Да сидела и Аннушка

Во высоком тереме;

Да и плакала Ивановна

По русой косе:

— «Да ни свет моя косушка,

Русая коса,

Да ни свет

Мой шелков укосничек,

Недоношенный,

Недострепанный –

Да отдать было

Подруженьке в косник –

Доносить,

Да отдать было любимой –

Шелков дотрепать.

Да спасибо

Григорьюшке Семеновичу (жениху),

Что прислал свашеньку

Не милостивую,

Не сговорчивую:

Начала мою косушку

И рвать, и метать,

На двое делить;

Косу плесть

У три плеточки,

Круг головушки

Весть, шлычку надевать,

Платком повивать.»

Интересен обряд повивания в станице Ладожской Кубанской области. После венчания, в доме жениха гости усаживались и выпивали. После третьей рюмки свашка просила благословления повить молодую у дружка, получив ответ: «Бог благословит», она снимала шапки с дружка и молодого, одну надевала на себя, а другую на подсвашку, снимала с шеи молодой серпанок, который дядька и подсвашка держали за концы напротив молодой, закрывая ее от окружающих. Сваха расплетала косу, разделяя ее на две пряди – из одной косу плела сваха, из другой подсвашка. Молодая в это время плакала. На уложенные на голове косы одевали шлычку, которую невеста трижды должна была скинуть. Когда шлычку все же одевали, ее покрывали платком и накрывали серпанком, закрывая лицо. Новобрачной преподносили зеркало и предлагали на себя посмотреть, но она с плачем отворачивалась. После повивания невеста целовала свашку и дружок просил гостей благословить невесту.

1geVez4iZ44

Казачья свадьба Дарьи и Владимира Кобяковых

В традициях некрасовских казаков голошение невесты расценивалось как момент «смерти девичьей души» и подчеркивался он головным убором невесты: на распущенных волосах — связка и девичий кокошник-сорока, что указывало на неопределенность ее социально-возрастного статуса. После «выкупа косы» женихом, в дом входила свашка жениха, которая передавала свашке невесты женский — «бабичий» — головной убор. Он состоял из «каука», поверх которого надевали шлычку, потом повязывали широкую, без украшений связку и покрывали уруминским платком. В церкви сваха и сват со стороны жениха снимали с молодой головной убор и заплетали две косы, которые закручивали вокруг головы, одевали шлычку и накрывали покрывалом — фатой. Венчали невесту в специальном покрывале с крестиком, поверх которого надевали венец. По прибытии в дом жениха свашка снимала с молодой венец и фату, одевала рогатую кичку. Затем свекровь трижды производила покрывание невесты «бабичьим» платком, которое называется «окручивание». Производилось оно так: платок снимался трижды и трижды прикладывался сзади к головному убору, чтобы ложился поперек. После окручивания свашка закидывала платок на рога кички и сзади привязывала его к мутозокам.

 

b0e1b8f8705c

Некрасовская невеста в рогатой кичке

 

В гребенских станицах обряд расплетания косы называли «преобразиться в бабу». К венцу невесту одевали подружки и свашка, которая заплетала ей косы. В станице Новогладковской невеста шла к венцу с непокрытой головой, закрытой вместе с лицом тюлью или шалью. Косу невесте развивали в часовне, из одной косы плели две, укладывали на голове «букли» и одевали женский головной убор «сорочку», который состоял из «подкоска» («калпака»), сорочки и шелковой алой «ширинки» (платка). На ногах у невесты были козловые сапоги с голенищами, которые дарил ей жених. Это было обязательным условием для того, чтобы невеста оделась к венцу.

AI21LTmWkfU

Казачья свадьба Дарьи и Владимира Кобяковых. Свашки.

Чтобы приготовить молодых из станицы Прохладной к отъезду, в дом жениха дружко вызвал мастериц «сдилать из кныша паляныцю (лепешку) – з дивчыны молодыцю», то есть убрать ее как следует замужней. Одна из мастериц снимала с головы невесты платок, срывала с него «рожеву квитку» и пришивала к шапке новобрачного, припевая:

 

Як була я швачка,

Из киян кияночка,

Шовкы закупала,

Квиткы прышывала.

Затем приступали к распусканию одной косы и заплетанию двух, сопровождая пением:

Мае коса, мае –

Васылю хусткы немае;

Сталы косу трипаты –

Васылю хустку даваты.

Невесте на голову одевали шлычку, брали белый платок и, ставши на лавку, три раза поднимали и опускали его над головами обоих молодых. С каждым разом мастерицы целовались и менялись платком молодой и шапкой молодого, которые все время оставались у них на головах. После третьего раза голову новобрачной повязывали платком, а жениха перевязывали через плечо платком его молодой жены. Похожий обряд записан в станице Почноокопской Кубанской области.

Ищерская свашка распускала невесте косу во время ее выкупа женихом. Для этого она выкупала место рядом с невестой у подсвашки и приступала к делу.

 

TDf3FncVH6E

Иллюстрация Светланы Наймушиной. Преображение невесты в бабу.

 

Обряд «расплетания косы» невест Урала и Оренбурга совершался накануне венчания. Посмотреть обряд приходили все желающие девушки. Родственники невесты распускали косу по очереди — каждый по прядке. После расплетения косы, мать невесты накрывала ей голову шалью. С этого момента девушка навсегда теряла право носить косу — символ девичества.

Описания этого обряда говорят нам о том, в каждой казачьей станице, даже одной местности, он был своеобразным и самобытным. При этом, не смотря на различия, во всех случаях прослеживается общий смысл прощания с девичьей свободой.

Примечания:

Перевязка – девичий головной убор ст. В.-Кумоярской, шапочка по форме головы, усаженная медными вызолоченными «япраками» (гвоздики) и «морьянами» (алые крупные смолистые бусы). По краям «перевязка» обшивалась серебристой или золоченой бахрамой. Из под шапочки по спине висела коса, с яркими лентами, лопастниками и мохрами с колокольчиками.

Кичка – женский головной убор донских казачек, шапочка, сделанная на твердой основе с короткими или высокими рожками (рогатые кички) или в форме большой треугольной лопаты. Некоторые виды кичек носились с сорокой и позатыльником.

Шлычка – женский головной убор казачек по форме чепца.

Связка – часть женского головного убора, полоска материи, прошитая или расшитая, повязывается на лоб.

Каука – наполненного овечьей шерстью валика из хлопчатобумажной ткани.

Мутозик – длинная завязка с кистью на женском переднике.

Колпак — старинный и наименее затейливый головной убор казачки, трикотажный, мелкосвязанный мешок в форме клина, с красной кисточкой у его вершины; Колпак одевался на голову, широкий край загибался внизу обшлагом и за этот обшлаг закладывался верхний конец, оставляя свободной одну кисточку.

Сорочка – головной убор гребенской замужней казачки. Представлял из себя чепчик, одеваемый на подкосок, поверх сорочки одевался стягаш (платок по типу косынки обычно алого цвета, завязывался на затылке) и ширинка (шелковый или батистовый платок с загибкой).

Уруминский платок – платок некрасовских казачек желто-красной расцветки с китьми (бахрамой) по краям, одевался, оборачивая один сложенный край вокруг головы.

Алена Яблокова

Источники:

  1. «Статистическое описание В. — Курмоярской станицы» Е. Кательников, 1818 г.
  2. Старинная казачья свадьба на Дону. А.М. Листопадов, 1947
  3. Станица Бесленеевская, Кубанской области, Майкопского уезда. — Петр Близнюков, 1888 г.
  4. Станица Отрадная, Кубанской области, Баталпашинского уезда. — Д. Иванов, 1888 г.
  5. Свадьба в стан. Ладожской, Кубанской области. М. Василькова, 1901 г.
  6. Абрамова Т. Традиционный комплекс женской одежды в свадебном обряде казаков-некрасовцев // Известия Ростовского областного музея краеведения. Вып. 6. Ростов-на-Дону, 1986.
  7. Из быта гребенских казаков. Ф.С. Гребенец, 1909.
  8. Станица Прохладная, Терской области, Пятигорского округа. С. Ф. Головчанский, 1893 г.
  9. Песни, поющиеся в станице Ищерской, Грозненского округа. Сообщ. учительница Бороздинского станичного училища, Е. Бутов, 1893 г.
  10. Караулов Михаил Александрович Материалы для этнографии Терской области. Говор Гребенских казаков. – 1902.
  11. Обычаи: казачья свадьба // berdskasloboda.ru

Домашние шермиции в станице Мечетинской

на берегу р.Мечётка

29 августа 2015 года в 11.00 в станице Мечетинской Зерноградского района Ростовской области, на левом берегу р.Мечетка пройдут III-и станичные домашние игры — шермиции. Организаторами игр выступают администрация Зерноградского района и администрация станицы Мечетинской, Донская Федерация казачьих воинских искусств шермиций.  Игры приурочены к традиционному празднованию престольного дня, на который происходили общественная трапеза и станичные состязания.

В программе праздника:

  • Шествие казаков от часовни к традиционному месту проведения состязаний.
  • Молебен.
  • Обряд посажения на коня маленьких казачат.
  • Традиционные состязания: рубка полосы, рубка одиночных мишеней, шармицы на пиках и шашках, борьба на ломка, другие казачьи состязания и исконные забавы.
  • Карагоды с песнями и танцами, народный казачий театр.
  • Выставка «Страницы истории и быта казаков» из фондов районного историко-краеведческого музея, музея Мечетинского СДК, библиотеки семейного чтения ст. Мечетинской, личных архивов казаков.
  • Ярмарка народных умельцев.
  • Гостей ждет угощение казачьей кухни.

Приходите на праздник всей семьей! Приветствуется национальная казачья одежда!

Яблокова А. ОДЕЖДА ГРЕБЕНСКОЙ КАЗАЧКИ XIX ВЕКА

 С тобой одною Лермонтов вдвоём

Пел песню колыбельную…

Такую,

Что до сих пор растёт богатырём

Праправнук твой, о Родине тоскуя,

….

О, как любил тебя Толстой потом

(Ты на него тогда и не глядела),

И он жалел, что не был казаком,

Но ты никак об этом не жалела!

Отрывок из стихотворения .Н.Н. Туроверова «Казачка»

«Казачий Союз», г.Париж (Франция)

Любите ли вы народный костюм как люблю его я?! Народный костюм — это драгоценное неотъемлемое достояние культуры народа, накопленное веками.  Он развивался очень долго, тесно связан с историей и эстетическими воззрениями его создателей. Моя любовь к народной одежде началась с костюма гребенской казачки XIX века. Единого мнения о его формировании и развитии нет, ученые лишь вскользь упоминают, что костюм заимствован у местных жительниц, что влечет за собой ошибочные представления о костюме в целом.

Г2

Рис. 1. Гребенского казачьего полка поручик Федюшкин и его жена. рис. князя Гагарина Г.Г.

Изучение костюма не возможно без знаний истории его носителей. Гребенские казаки являются потомками рязанских казаков и новгородских ушкуйников[1], переселившись на Кавказ стали соседями вайнахских народов, и все эти обстоятельства повлияли на становление костюма гребенских мамук таким, каким мы его знаем.

Гребенские казачки были большими щеголихами[2], любили одеваться, но одежду берегли. Порой даже одевали прабабушкины фуфайку, бешмет или шубу, но каждая модница желала иметь и свой праздничный наряд.[3]  «Вся внешность казачки так и дышит изяществом, неподдельной грацией и сознанием своей очаровательности, проглядывающей в некоторой кокетливости, присущей всем без исключения казачкам.[4]» (П.Г. Малявкин)

Носили мамуки длинные до пят прямые или широкие с треугольными вставками по бокам рубахи. Рукава рубах были прямыми, шириной не менее 50 см в окружности, без манжетов, под рукава вшиты квадратные ластовицы. Воротник представлял собой небольшую стойку с вертикальным разрезом по центру. Такой крой одежды встречался как в Рязанской губернии, так и на Кавказе. Праздничные рубахи шили из красного канауса[5] или другой материи светлых оттенков, будничные – из ситца. Рукава рубах могли украшаться кружевной отделкой. Поверх рубах одевалась юбка до пят.

рубаха

Рис. 2 Рубаха. Рязанская губерния XIX век. Рязанский историко-архитектурный музей-заповедник

Еще один элемент одежды гребеничек – Распашка. Она представляла из себя юбку с лифом и треугольным вырезом на груди. Рукава распашки были чуть длиннее локтя[6]. Одевалась она поверх рубашки с юбкой, подпоясывалась поясом (возможно именовался «кушаком»[7]). В описаниях гребенского костюма конца 19 века распашка уже почти не встречалась, вероятно, потому что вышла из обихода. Вероятно распашка являлась туникообразной одеждой, одевавшейся поверх юбки с рубахой по типу рязанской «шушки» или «навершника». Шушка считалась чистой одеждой, её надевали на похороны, носили во время траура, старух и девушек в ней хоронили. Её надевали, когда говели.[8] Она также как и распашка одевалась поверх рубахи, имела укороченные рукава, треугольный вырез на груди и подпоясывалась поясом.

Распашку можно увидеть в костюме казачки станицы Червленой на портрете кисти художника Гагарина. Из-под одетой сверху фуфайки видны только полы розовой распашки, ее рукава и красный пояс.

Частью будничной одежды как гребенички так и рязанской женщины был «запон» («фартух»).

Рязанская девичья __краса__ в шушке

Рис. 3. Девушка в шушке. Рязанская губерния. Рязанский историко-архитектурный музей-заповедник

Бешметом (или кафтаном) именовалась верхняя плечевая распашная одежда гребеничек. Многие специалисты по народному костюму называют его кубельком. Однако этот термин не употреблялся самими гребенцами. В воспоминаниях старухи Е.Багдашкиной, записанных Карауловым М.А. указано — «Адета ана въ кафтане (в бешмете)…» [9] Фуфайки гребеничек отличались от бешметов только тем, что рукава шились по локоть[10].

Г1

Рис. 4 Казачка станицы Червленой, худ. Г.Г. Гагарин середина XIX века

Нарядные атласные или шелковые бешметы плотно облегали фигуру до талии  и были длиной ниже колен, чаще до пят. Бешмет имел треугольный вырез на груди до середины лифа, а порой и до пояса. Бешмет шился так, чтобы перед был гладким, а сборки и складки начинались ближе к бокам и уходили на спину. Складки и сборки образовывались за счет клиньев и прямых полос ткани. На портретах гребенских казачек, запечатленных Г.Г. Гагарина изображены бешметы с отрезной юбкой. Полы юбки бешмета в отличие от платьев горянок шились с запахом, то есть одна пола заходила за другую. (Полы юбок нарядов горянок расходились в разные стороны). В целом, покрой бешмета мамуки был похож на покрой мужской черкески, но шился из нарядных тканей и умело декорировался мастерицами. Со спины на юбке бешмета имелись разрезы как у черкески, которые скреплялись между собой узором из галунной ленты. Две складки над ними были вывернуты наоборот как у мужских черкесок, вероятно для фиксации пояса. Рукава бешметов были прямые длинные с отворотами или широкие трапецевидные с косым краем. Одежда такого покроя подчеркивала стройность и красоту фигуры.

портрет Федюшкиной

Рис. 5 Казачка станицы Червленой Аксинья Федюшкина, худ. Г.Г. Гагарин,1842 г. Государственный Русский музей, Санкт-Петербург

Праздничные бешметы обшивали узким галуном по краям ворота, юбки, по подолу и рукавам, иногда делая из него узор с петлями или трилистником. Застежками для бешмета служили «азиатские» петли от 6 до 10 пар разной величины и формы, обычно серебряные, реже позолоченные  с чернью, медные или проволочные.[11] Петли предварительно нашивались на бархат, плис или красный козловый сафьян, обшитый туго серебряным галуном, потом пришивались к бешмету[12]. Петли были классической формы кавказских застежек, либо по форме фигуры «огурец». На некоторых фотографиях гребеничек конца XIX –начала XX веков встречается шнуровка металлической цепочкой вместо застежек. Для шнуровки по бортам бешмета пробивались дырки с металлическими кольцами, в которые продевалась цепочка.

На дорогие бешметы надевали серебряный галунный пояс по кавказской моде. На шею вешали янтарные, коралловые и другие бусы с припайкою к ним серебряных монет («припойки»); цепочки серебряные, старинные с большим восьмиконечным крестом. В ушах носили старинные серебряные с чернью серьги, а позже и европейской работы[13].

Лансере

Рис. 6 Е.Е. Лансере. Портрет казачки станицы Старогладковской Елены Тамазиной.1928 г. Бумага, гуашь, темпера. Государственный музей Л.Н. Толстого

Будничную одежду казачек составляли рубахи из ситца, «запоны» («фартух») и фуфайки из простой, но плотной материи. Повседневные бешметы не украшали металлическими петлями и поясом.

Цвета бешметов и фуфаек предпочитали из практичных соображений чёрный, но носили также голубого, коричневого и иногда зелёного и других цветов. Замуж невест у гребенцев отдавали в алой атласной рубахе, отделанной кружевом и в бешмете синего или черного цвета[14].

Зимой носили «душейки» — стеганые на вате кафтанчики на полчетверти ниже пояса с треугольным вырезом на груди[15]. Шубы шились из меха преимущественно беличьего и кошачьего, а также из бараньих лапок (назывались лапчатыми). Верх шубы был атласным или шерстяным. Вокруг груди и подола шуба опушалась мехом речной выдры. Кроилась она также в талию и застегивалась серебряными петлями[16].

Головной убор является неотъемлемой частью народного костюма. Женский головной убор замужней женщины предполагал полное покрытие головы, допускалось открывать только височную область головы, на которой обычно свисали «букли»[17].

гребеничка в шубе

Рис. 7. Гребенская казачка в шубе. Фото из частной коллекции.

Головной убор гребенской казачки по мнению Ф.С. Гребенца, представляет из себя смесь головного убора женщин Рязанской губернии, армянок и грузинок. [18]

Замужние казачки заплетали на голове 2 косы и укладывали их на темени. На висках оставляются «букли». На косы одевался «подкосник» («подкосок» или «кокошник»[19]). «Подкосник» делался из деревянной палочки по длине лба, которая обтягивалась ватой и обшивалась ситцем; затем из ваты скручивался полукруг, который также обшивался ситцем. Обе эти части скрепляли вместе так, чтобы образовывался полукруг. Полукруг одевается к затылку, а прямой палочкой  ко лбу.  Косы с «подкосником»  подвязывали «сорочкой» (род очипка), поверх которой «стагаш» — шелковый алый, кашемировый или ситцевый платок, концы которого завязываются на затылке. Последним  одевали «ширинку» — большой батистовый или шелковый платок с загибкой по середине («сгибкой»), которая делалась зубами, но чаще утюгом по центру свернутого угол с углом платка[20]. Платок также завязывали на русский манер под подбородком[21]. Вся конструкция описанного головного убора значительно увеличивала размеры головы и придавала ей немного квадратный вид.

гребеничка фото из музея кунтскамеры

Рис. 8 Портрет гребенской казачки. конец XIX — начало XX вв. Собиратель — Институт русской литературы РАН (Пушкинский дом).

Девушки заплетали одну косу, которая опускалась до талии, сразу на волосы повязывали «стагаш» (или «стягаш»), поверх которого одевали «ширинка» или платок как у замужних женщин[22].

Перед венчанием гребенской невесте заплетали одну косу. В некоторых станицах невеста к венцу ехала с непокрытой головой, в других лицо прикрывалось фатой. Сваха перед самым венчанием переплетала ей волосы и делала женскую прическу и одевала головной убор замужней казачки, после чего о невесте говорили «преобразилась в бабу»[23]. Этот обряд символизирует превращение девушки в замужнюю женщину. К концу XIX века в моду вошел свадебный головной убор в виде восковых цветов и фаты.

Головной убор гребенских казачек действительно имеет не мало общего с головным убором женщин Рязанской губернии.

Замужние рязанские женщины носили многослойные головные уборы, состоящие из нескольких частей. В повойник рязанских женщин также вшивалась деревянная палочка. Головной кумачевый платок по типу «стягаша» завязывался на затылке. Платок, покрывающий голову сверху  именовался «ширинкой».

Супружеская пара Озеровых (крестьяне Кривополянской пригородной слободы)

Рис. 9. Супружеская пара Озеровых. Рязанская губерния. Фото из семейного архива Озеровых.

Обували казачки сапоги, татарские туфли или чувяки («чевяки») [24], сафьяновые черевики местной работы. Зимой носили синие шерстяные чулки с красными стрелками, а в остальное время — белые нитяные; черевики и ботинки носят местной работы из сафьяна, носят и привозные из Москвы прюнелевые[25].

Казачки станиц горско-моздокского отдела одевались по «гребенской моде». Наурские казачки одевали бешметы с широкими рукавами с отворотами, из-под которых выглядывали еще более широкие рукава рубах[26]. Бешметы казачек станицы Ищерская  не совсем были похожи на те, которые носили гребенички, кроились короткими и узкими, имели всего 2 складки по бокам, которые назывались «фантами». Рукава ищерских бешметов были узкими и имели отвороты из других тканей на верхней части, называемые «заковражками». Рубахи шились с узкими рукавами и манжетами. Головной убор ищерской казачки состоял из шлычки вроде чепца и повязки[27].

Таким образом, комплекс одежды гребенских казачек в своей основе вероятно был южнорусским, однако бешмет (и фуфайка) с треугольным вырезом на груди и кавказскими украшениями придавали ему сходство с одеждой местных женщин.

Молодожены Малаевы Семен и Зинаида (Янхотова)

Рис. 10 Фото молодоженов Малаевых. Ст. Червленая.

К концу 19 века казачки стали одеваться по европейской моде. В традиционные костюмы наряжались только по праздникам. Однако неизменной осталась любовь мамук к кавказским украшениям и припойкам, которые они умело сочетали с новой одеждой.

 

«В последнее время костюм начинает сильно видоизменяться, особенно в обыденной жизни. Начинают появляться кофты, юбки и т. д. Только во время праздников женщины одеваются в свои прежние костюмы. Старухи весьма неодобрительно относятся к этим новшествам и видят в этом падение нравственности.»[28]

 

 

повойник Рязанская губ

Рис. 11. Повойник. Рязанская губерния. Рязанский историко-архитектурный музей-заповедник.

 

ширинка

Рис. 12. Головной убор «ширинка». Рязанская губерния. Рязанский историко-архитектурный музей-заповедник

 

костюм по образцу одежды гребенской казачки из Российского этнографического музея

Рис. 13. Современное исполнение одежды гребенской казачки по мотивам костюма из Российского этнографического музея. Автор Варвара Зенина. На фото Анастасия Василенко.

Использованная литература:

Станица Бороздинская, Терской области, Кизлярского Округа. — Е. Бутова  СОПМК. выпуск 7. 1889 г

Станица Ищерская. – Е. Бутова и Лысенко 1893. СОПМК. Выпуск 16. 1893 год.

Станица Наурская, Терской области. П. А. Востриков 1904

Новогладковская станица в ея прошлом и настоящем. Ф.С.Гребенец СОПМК выпуск 44. 1915 год

Терцы. А.А. Ржевуский 1888

Из быта Гребенских казаков. Ф.С.Гребенец, СОПМК. Выпуск 40. 1909 г.

Малявкин Г. Станица Червленая. «Этнографическое обозрение». 1891, №50

Лебедева Н. И. Материалы по народному костюму Рязанской губернии. // Научные труды. Т. 1. Рязанский этнографический вестник. Рязань, 1996

Ткачёв Г. А. Станица Червлённая. Исторический очерк. Вып. 1. — Владикавказ, 1912

Собрание рукописей Г. Ф. Миллера (ЦГАДА) «Описание гребенских казаков» XVIII в. // Исторический архив, № 5. 1958

 

 Сноски:

[1] Терцы. А.А. Ржевуский 1888

[2] Ткачёв Г. А. Станица Червлённая. Исторический очерк. Вып. 1. — Владикавказ, 1912.

[3] Терцы. А.А. Ржевуский 1888

[4] Малявкин Г. Станица Червленая. «Этнографическое обозрение». 1891, №50

[5] Терцы. А.А. Ржевуский 1888

[6] Станица Бороздинская, Терской области, Кизлярского Округа. — Учительницы Бороздинского станичного училища, Е. Бутовой СОПМК. выпуск 7. 1889 г.

[7] Собрание рукописей Г. Ф. Миллера (ЦГАДА) «Описание гребенских казаков» XVIII в. // Исторический архив, № 5. 1958

[8] Лебедева Н. И. Материалы по народному костюму Рязанской губернии. // Научные труды. Т. 1. Рязанский этнографический вестник. Рязань, 1996

[9] Караулов Михаил Александрович Материалы для этнографии Терской области. Говор Гребенских казаков. – 1902. – 114

[10] Терцы. А.А. Ржевуский 1888

[11] Там же

[12] Новогладковская станица в ея прошлом и настоящем. Ф.С.Гребенец СОПМК выпуск 44. 1915 год

[13] Там же

[14] Терцы. А.А. Ржевуский 1888

[15] Станица Бороздинская, Терской области, Кизлярского Округа. — Учительницы Бороздинского станичного училища, Е. Бутовой СОПМК. выпуск 15. 1889 г.

[16] Терцы. А.А. Ржевуский 1888

[17] Из быта Гребенских казаков. Ф.С.Гребенец, СОПМК. Выпуск 40. 1909 г

[18] Новогладковская станица в ея прошлом и настоящем. Ф.С.Гребенец СОПМК выпуск 44. 1915 год

[19] Из быта Гребенских казаков. Ф.С.Гребенец, СОПМК. Выпуск 40. 1909 г.

[20] Станица Бороздинская, Терской области, Кизлярского Округа. — Учительницы Бороздинского станичного училища, Е. Бутова СОПМК. выпуск 7. 1889 г.

[21] Малявкин Г. Станица Червленая. «Этнографическое обозрение». 1891, №50

[22] Терцы. А.А. Ржевуский 1888

[23] Из быта Гребенских казаков. Ф.С.Гребенец, СОПМК. Выпуск 40. 1909 год

[24] Станица Бороздинская, Терской области, Кизлярского Округа. — Е. Бутова  СОПМК. выпуск 7. 1889 г

[25] Терцы. А.А. Ржевуский 1888

[26] Станица Наурская, Терской области. П. А. Востриков, СОПМК. Выпуск 33. 1904год

[27] Станица Ищерская. – Е. Бутова и Лысенко 1893. СОПМК. Выпуск 16. 1893 год.

[28] Малявкин Г. Станица Червленая. «Этнографическое обозрение». 1891, №50

ЗАРАБОТАЛ САЙТ ШЕРМИЦИЙ 2015

sherm2

Уникальным явлением культуры донских казаков с давних времен выступали шермиции – воинские состязания, где донские казаки показывали умение владеть конем и оружием, демонстрировали лихость и отвагу, своими победами умножая славу своего рода, своей станицы. Читать далее

Н.А. ВЛАСКИНА. ФОЛЬКЛОР И ЭТНОГРАФИЯ ДЕТСКОГО ЦИКЛА В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ М.А. ШОЛОХОВА

s_korolkov_09

Одной из продуктивных тенденций в развитии современного гуманитарного знания выступает использование междисциплинарного подхода к изучению исторических событий, явлений традиционной культуры, художественных произведений, который позволяет дать комплексную характеристику объекта исследования, вписав его в широкий культурный контекст.

В данной статье творчество М.А. Шолохова будет рассмотрено с позиций этнолингвистической науки. В целом ряде произведений этого автора предметом изображения становится традиционный уклад жизни донского казачества, общие принципы его представления (с. 208) в художественных текстах уже становились предметом специального исследования (см. напр. [Архипенко и др. 2010]). В настоящей работе внимание будет сконцентрировано на одном из разделов традиционной культуры – быте и фольклоре детства – в том виде, в каком мы встречаемся с ними на страницах рассказов М.А. Шолохова, а также романов «Тихий Дон» и «Поднятая целина».

Детский фольклор – область устных словесных произведений, исполняемых исключительно детьми и не входящих в репертуар взрослых [Виноградов 2009: 167], – правомерно рассматривать как неотторжимую часть двух более крупных блоков культуры: с одной стороны, детского быта в целом, включающего «детские игры, забавы, развлечения, песни и труд, отношение к миру взрослых, к миру растений и животных» [Виноградов 2009: 175], и, с другой стороны, устного народного творчества, связанного с детской средой и включающего, помимо произведений собственно детского фольклора, жанры материнского фольклора или фольклора пестования.

М.А. Шолохов использует упоминания и развернутые характеристики единиц обоих блоков.

Собственно детский фольклор в произведениях писателя представлен жанрами заклички и дразнилки. В «Тихий Дон» М.А. Шолохов включает текст  заклички, обращенной к дождю, и действия ребенка, ее произносящего: «Соседский восьмилеток Мишка вертелся, приседая на одной ноге, – на голове у него, закрывая ему глаза, кружился непомерно просторный отцовский картуз, – и пронзительно верещал:

Дождюк, дождюк припусти.

Мы поедем во кусты,

Богу молиться,

Христу поклониться.

Дуняшка завистливо глядела на босые, густо усыпанные цыпками Мишкины ноги, ожесточенно топтавшие землю. Ей тоже хотелось приплясывать под дождем и мочить голову, чтоб волос рос густой и курчавый; хотелось вот так же, как Мишкиному товарищу, укрепиться на придорожной пыли вверх ногами, с риском свалиться в колючки, – но в окно глядела мать, сердито шлепая губами» [Шолохов, т. 2, 1956: 29–30]. Обряды вызывания дождя были известны почти всем народам мира [Толстые 2003: 89]. Со временем некоторые вербальные формулы, являющиеся частью ритуала и выполнявшие важные магические функции, связанные с приглашением (с. 209) природного объекта, перешли в детский репертуар [Агапкина 1999: 260]. Детские приговорки-заклинания, адресованные дождю, были широко распространены и на Дону. Живописуя детское вызывание дождя, М.А. Шолохов создает яркую картину патриархального хуторского быта. Немаловажно, что помимо текста заклички писатель упоминает и символическую продуцирующую функцию дождя, обеспечивающего в частности рост курчавых и густых волос, обладатели которых на Дону считались особенно красивыми.

Традиционной культуре свойственна мифологизация птиц. В шолоховских произведениях их прогностические способности акцентируются в малых фольклорных текстах, словесно передающих птичьи голоса: «Григорий стоял около ворот, ждал появления с бугра подвод и невольно переводил стрекотанье синицы на знакомый с детства язык. “Точи-плуг! Точи-плуг!” – радостно выговаривала синичка в этот ростепельный день, а к морозу – знал Григорий – менялся ее голос: скороговоркой синица советовала, и получалось также похоже: “Обувай-чирики! Обувай-чирики!”» [Шолохов, т. 4, 1957: 220–221].

Еще одним жанром детского фольклора, привлекаемым писателем, являются детские дразнилки. В дразнилках, использованных М.А. Шолоховым, обыгрывается внешний вид птиц: «Он <Петр> искусно воспроизводил писк обиженного индюшонка, тоненько выговаривая: “Все в сапожках, а я нет! Все в сапожках, а я нет!” И сейчас же, выкатывая глазенки, сгибал в локтях руки, – как старый индюк, ходил боком, бормотал: “Гур! Гур! Гур! Гур! Купим на базаре сорванцу сапожки!” Тогда Григорий смеялся счастливым смехом, просил еще погутарить по-индюшиному, упрашивал показать, как озабоченно бормочет индюшиный выводок, обнаруживший в траве какой-нибудь посторонний предмет вроде жестянки или клочка материи» [Шолохов, т. 4, 1957: 221]. Дразнилки, адресованные людям, высвечивают различные их характеристики, представляющие нарушения принятых норм [Агапкина 1999: 129]. Среди них не свойственные социовозрастному статусу занятия: «Да разве ж это мущинское дело? Я ить, как-никак, а казак, в турецкой канпании участвовал. А тут – изволь радоваться – над курями главнокомандующим поставили. Два дня, как заступил на должность, а от ребятишков уж проходу нету. Как иду домой, они, враженяты, перевстревают, орут: “Дед курощуп! Дед Аким курощуп!” Был всеми уважаемый, да чтобы при старости лет помереть с кличкой курощупа? Нету моего желания!» [Шолохов, т. 6, 1958: 150]; близкие внебрачные отношения между взрослыми (с. 210) людьми: «Нахальные хуторские ребятишки – жестокий бич влюбленных – бежали следом, всячески кривляясь, выкрикивали тонкими голосами:

Из кислого теста

Жених и невеста!

Они бешено изощрялись, без конца варьируя свое нелепое двустишие, и пока мокрый от пота Давыдов проходил с Лушкой два квартала, кляня в душе ребятишек, Лушку и свою слабохарактерность, “кислое тесто” последовательно превращалось в крутое, пресное, сдобное, сладкое и так далее. В конце концов терпение Давыдова иссякало: он мягко разжимал смуглые Лушкины пальцы, крепко вцепившиеся в его локоть, говорил: “Извини, мне некогда, надо спешить”, – и уходил вперед крупными шагами. Но не так-то просто было отделаться от преследования назойливых ребят. Они разделялись на две партии: одна оставалась изводить Лушку, другая упорно сопровождала Давыдова» [Шолохов, т. 7, 1960: 26]; статус чужого по этническому и сословному признаку, которым наделялись малороссийские крестьяне: «–Хохол-мазница, давай с тобой дражниться! Хохол!.. Хохол!.. Дегтярник!.. – верещала детвора, прыгая вокруг мешочных широких шаровар Гетька» [Шолохов, т. 2, 1956: 101]; «Хмурый, в предчувствии близкого запоя, Гетько увел на гумно лошадь; украдкой от Мирона Григорьевича обротав ее, поскакал охлюпкой. Сидел он на лошади присущей неказакам неловкой посадкой, болтал на рыси рваными локтями и, провожаемый назойливыми криками игравших на проулке казачат, ехал шибкой рысью.

– Хохол!.. Хохол!..

– Хохол-мазница!

– Упадешь!..

– Кобель на плетне!.. – вслед ему кричали ребятишки» [Шолохов, т. 2, 1956: 209].

В произведениях М.А. Шолохова многосторонне охарактеризован детский быт. Известно, что в детстве игра является ведущим типом деятельности человека, часто играющими изображает детей и М.А. Шолохов. Помимо общих упоминаний детских игр (чаще вне дома: во дворе, в проулках, возле реки) встречены указания на их конкретные разновидности. Наименования игр используются писателем в прямом и в переносном значениях. Во 2-й книге «Поднятой целины» Федотка, рассказывая Давыдову о месте, где он нашел «кругляш» (гранату), упоминает игру покулючки – зафиксированное (с. 211) в ст. Вешенской диалектное название игры в жмурки [БТСДК 2003: 393–394]: «Мы в покулючки играли, я полез хорониться, а кругляш там лежит. Я его и взял» [Шолохов, т. 7, 1960: 237]. В 1-й книге романа описан придуманный ребятами вариант игры в царя: «Прибегают тут мои <Щукаря> друзья ребятишки, и начинаем мы на крыльях ветряка кататься: хватаемся по одному за крыло, оно подымает от земли аршина на два, тут руки разжимаешь и падаешь на землю, лежишь, а то другое крыло зацепит. А ребятишки, это – чистые враженята! Придумали ж игру: кто выше всех подымется, энтот будет “царем”, и ездить ему на других верхом от ветряка до гумна. Ну, каждому интересно “царем” побывать» [Шолохов, т. 6, 1958: 261]. Вариант основан на ряде подвижных игр, цель которых – одержать верх над противником, а название свое заимствовал, возможно, из репертуара молодежных развлечений: игра с таким названием зафиксирована на Дону в ст. Каргинской [БТСДК 2003: 565].

Названия игр в переносных значениях используются М.А. Шолоховым для указания на возраст персонажей: «– Когда ты успела, девка, вымахать такой здоровой? Давно ли в пятишки на песке игралась, а теперь – ишь…» [Шолохов, т. 1, 1956: 181]. Пятишки – название детской игры с пятью камешками, распространенное на верхнем Дону (ст. Мешковская, ст. Вешенская, х. Сетраки) [БТСДК 2003: 441].

Писатель включает в текст произведений общерусские фразеологические выражения, мотивированные игрой, как в неизменном виде (играть в молчанку ‘молчать, отмалчиваться’ [Шолохов, т. 5, 1957: 97, 337; Шолохов, т. 7, 1960: 261]), так и трансформируя литературный вариант, заменяя диалектным словом один из компонентов фразеологизма: при указаниях на увиливание, отлынивание от работы, укрывательство от властей в разных произведениях встречены распространенные на Верхнем Дону и в Воронежской области [БТСДК 2003: 413; СРНГ 1990: 175] наименования игры в прятки: «в похоронки играть» [Шолохов, т. 6, 1958: 309; Шолохов, т. 4, 1957: 342]; «в прятки играть» [Шолохов, т. 7, 1960: 149]; «в постукалочку играть» [Шолохов, т. 3, 1957: 255].

С помощью сравнения с игрой шиб-прошиб описывается ситуация, в которой промахи недопустимы [Шолохов, т. 1, 1956: 235], а также эпизод, в котором революционер швыряет камень в казаков. По предположению авторов «Словаря языка Шолохова», источником для сравнения выступает игра в бабки [СЯШ 2005: 941], но, поскольку в донских этнографических материалах нет указания на соответствующую игру с названием шиб-прошиб, а глагол шибать в донских (с. 212) говорах имеет значение ‘бить броском’ [БТСДК 2003: 591], речь может идти о любой игре с таким действием, как выбивание.

В составе сравнительной конструкции используются наименование и некоторые детали широко распространенной игры с деньгами: «Степным всепожирающим палом взбушевало восстание. Вокруг непокорных станиц сомкнулось стальное кольцо фронтов. Тень обреченности тавром лежала на людях. Казаки играли в жизнь, как в орлянку, и немалому числу выпадала “решка”» [Шолохов, т. 2, 1956: 277].

Игра также выступает компонентом окказионального иносказания, обозначающего снохачество – сожительство невестки и свекра: «– Жена теперича скажет: “Что-то мой Миколушка делает?” – Ого-го-го! Она, брат, небось, со свекром в голопузика играет» [Шолохов, т. 2, 1956: 251].

В упоминаниях М.А. Шолоховым детских игр регулярно встречаются игрушки. Совместная игра ребенка и взрослого символизирует семейное единение: «Посадил отец Мишку к себе на колено, спрашивает улыбаясь: – Сколько ж тебе лет, пистолет? – Восьмой идет, – поглядывая исподлобья, буркнул Мишка. – А помнишь, сынушка, как в позапрошлом годе я тебе пароходы делал? Помнишь, как мы в пруду их пущали? – Помню!.. – крикнул Мишка и несмело обхватил руками батянькину шею» [Шолохов, т. 1, 1956: 121]. Описание изготовления игрушек взрослым для ребенка в нескольких эпизодах служит способом показать желание героя сохранить нерушимым традиционный жизненный ритм, по разным причинам утрачиваемый. В минуты короткого свидания Игнат, приговоренный к смерти белогвардейцами, «пальцами прыгающими из камыша мельницу мастерит сыну» [Шолохов, т. 1, 1956: 164]. Ненадолго приехав домой с фронта после смерти Натальи, следуя просьбе жены жалеть детей, Григорий тоже мастерит Мишатке ветряную мельницу из камышинок, силки для воробьев, дочери – «крохотную коляску с вращающимися колесами и причудливо изукрашенным дышлом», пробует свернуть из лоскутков куклу [Шолохов, т. 5, 1957: 181]. В другом эпизоде тоска по мирной, благополучной семейной жизни заставляет Григория, ушедшего из банды Фомина и скрывающегося в лесу, занимать себя вырезанием для детей игрушечных фигурок людей и животных [Шолохов, т. 5, 1957: 492].

Игра с игрушками выполняет важную функцию подготовки ребенка ко взрослой жизни. Неудивительно, что, упоминая казачат, М.А. Шолохов изображает в качестве игрушки коня – верного (с. 213) спутника казака на протяжении всей его жизни: вырезанными из бумаги лошадьми играют Мишка и Витька Попов [Шолохов, т. 2, 1956: 141]; Давыдов вырезает Федотке лошадиную голову [Шолохов, т. 3, 1957: 234]. Предстоящие заботы о хозяйстве находят отражение в образе глиняных «коров с рассыпчатыми рогами», о которых вспоминает Наталья Коршунова, думая о детстве [Шолохов, т. 2, 1956: 94], маленьких граблей, которые Мишатка Мелехов просит сделать Мишку Кошевого [Шолохов, т. 5, 1957: 319–320].

На страницах произведений М.А. Шолохова мальчики играют в бабки, причем игральные кости обладают для них высокой ценностью: бабки подлежат обмену на портрет Ленина [Шолохов, т. 1, 1956: 135], нож с боковыми перламутровыми пластинками, двумя лезвиями, отверткой, штопором и ножничками [Шолохов, т. 7, 1960: 236]. Равную с бабками ценность для ребенка имеет праща – донское название рогатки [Шолохов, т. 7, 1960: 236].

Среди девичьих игрушек часто упоминаются типичные для традиционного быта тряпичные куклы и куклы из лоскутков: для «тряпичного кукленка» мастерит сани Христишка [Шолохов, т. 6, 1958: 148]; с «куклятами» из лоскутков, нашитыми Аксиньей, занимается под столом Полюшка [Шолохов, т. 5, 1957: 487]. Игра в куклы является способом обозначения возрастного статуса героини: «Варьке и быть-то тут вовсе не полагается, как она несовершенных лет. Ей где-нибудь под сараем в куклы играть надо, а она, сорока, явилась сюда» [Шолохов, т. 7, 1960: 306].

Отношение к оружию, использование которого неуместно в мирное время, проявляется в наименовании игрушкой пистолета [Шолохов, т. 7, 1960: 114, 194].

Фольклор пестования представлен в произведениях М.А. Шолохова тремя жанрами: колыбельной, сказками и детским заговором. «Колода-дуда» [Шолохов, т. 2, 1956: 23–24], если не считать эпиграфа, первый фольклорный текст эпопеи, представляет собой вариант распространенной на Дону колыбельной, генетически восходящей к колядке [Проценко 1996: 187]. Песня подводит к завязке действия [Горелов 1956: 38], «содержит красочную картину Дона с его вольными водами, покрытыми камышом, полного дичью, с его трудолюбивыми и домовитыми девками, казаками, ушедшими на войну на любимых с детства конях. И эта картина выпевается матерью младенцу-сыну, как бы готовя его загодя к тому, что на роду написано уроженцу Дона» [Проценко 1996: 183–184]. Эмоциональный подтекст песни «определяет тональность авторского повествования, предваряя (с. 214) описание встречи Григория и Аксиньи у Дона – молодого, только что собирающегося на службу казака и уже замужней казачки, остающейся “жалмеркой”» [Гура 1989: 231].

В нескольких произведениях М.А. Шолохов упоминает сказки. Сказку с распространенным сюжетом «Гуси-лебеди» дважды рассказывает детям Григория Аксинья: «А посля она <Аксинья> посадила меня к себе на колени и рассказала сказку. – Мишатка оживленно блеснул глазами, улыбнулся. – Хорошую сказку! Про какого-то Ванюшку, как его гуси-лебеди на крылах несли, и про бабу-ягу» [Шолохов, т. 5, 1957: 211]; «Вполголоса она <Аксинья> стала рассказывать им слышанные в детстве сказки, чтобы хоть чем-нибудь развлечь их, увести от мыслей о мертвой бабушке. Тихо, нараспев, досказывала она сказку о бедном сиротке Ванюшке:

Гуси-лебеди,

Возьмите  меня

На  белы  крылышки,

Унесите  меня

На  родимую

На  сторонушку…

И не успела закончить сказку, как услышала ровное, мерное дыханье детишек» [Шолохов, т. 5, 1957: 331]. Использование писателем именно этого сюжета можно связывать с системой персонажей сказки, где главными героями являются брат и сестра, осиротевшие, как и Мишатка с Полюшкой.

Дважды упоминаются сказки про богатырей. В рассказе «Смертный враг» Васька Обнизов говорит Ефиму: «– Попомни, Ефим, убьют тебя – двадцать новых Ефимов будет. Понял? Толком тебе говорю! Знаешь, как в сказке про богатырей? Одного убьют, а их обратно двое получается…» [Шолохов, т. 1, 1956: 221]. Возможно, речь здесь идет о змееборческом сказочном мотиве: Змею Горынычу отрубают голову, на ее месте вырастает другая. Григорий, решая вступить в банду Фомина, тоже вспоминает сказку о богатырях: «Впервые за весь вечер глянул прямо в глаза Фомину, кривя губы улыбкой, сказал: – У меня выбор, как в сказке про богатырей: налево поедешь – коня потеряешь, направо поедешь – убитым быть… И так – три дороги, и ни одной нету путевой…» [Шолохов, т. 5, 1957: 421]. Вероятно, целью включения ассоциаций со сказочными коллизиями в тексты произведений была демонстрация стереотипности ситуаций, в которые попадают герои.

(с. 215) Докучная сказка упоминается в двух эпизодах «Поднятой целины». Давыдов использует для нее наименование «сказка про белого бычка» [Шолохов, т. 6, 1958: 234; Шолохов, т. 7, 1960: 209–210]. В обоих случаях оно выступает в функции фразеологизма, обозначающего бесконечное повторение одного и того же. В первом из двух эпизодов герой цитирует фольклорный текст другой докучной сказки, известный украинской традиции [Никифоров 1932: 93]: «Знаешь что, Макар? Поди-ка ты проспись, а уж потом мы будем с тобой говорить фактически. А то у нас с тобой получается, как в сказке про белого бычка: “Мы с тобой шли?” – “Шли”. – “Тулуп нашли?” – “Нашли”. – “Ну, давай по уговору делить тулуп”. – “Какой тулуп?” – “Так мы же с тобой шли?” – “Шли…” И так без конца. То ты говоришь, что ошибки свои признаешь, а следом за этим заявляешь, что статья неправильная».

Слово сказка М.А. Шолохов часто использует в значении: ‘выдумка, вымысел, небылица’, объединяя под этим названием разные в жанровом отношении тексты. Былички, бывальщины, антагонистами героя в которых выступают москали и нечистая сила, рассказывает сотенный краснобай казакам у походного костра [Шолохов, т. 2, 1956: 286]; басню о лебеде, раке и щуке называет сказкой казак Кузьма на колхозном собрании: «В колхоз надо, по-моему, людей так сводить: какие работящие и имеют скотину – этих в один колхоз, бедноту – в другой, зажиточных – само собой, а самых лодырей на выселку, чтобы их ГПУ научила работать. Людей мало в одну кучу свалить, толку один черт не будет: как в сказке – лебедь крылами бьет и норовит лететь, а рак его за гузно взял и тянет обратно, а щука – энта начертилась, в воду лезет…» [Шолохов, т. 6, 1958: 72].

Наконец, последним типом использованных писателем текстов, относящихся к области фольклора пестования, является детский заговор. М.А. Шолохов включает его в эпизод «Тихого Дона» о судьбе молодых казачков, посланных на фронт. Показывая «нещадную суровость» войны, он гиперболизирует беспомощность героев, акцентируя внимание на деталях, свойственных детскому восприятию мира: «Доведется же так, что не до смерти кусанет пуля какого-нибудь Ванюшку или Семушку, – тут только познает он нещадную суровость войны. Дрогнут у него обметанные темным пухом губы, покривятся. Крикнет “воин” заячьим, похожим на детский, криком: “Родимая моя мамунюшка!” – и дробные слезы сыпанут у него из глаз. Будет санитарная бричка потряхивать его на бездорожных ухабах, вередить рану. Будет бывалый сотенный фельдшер промывать пулевой или (с. 216) осколочный надрез и, посмеиваясь, утешать, как дитятю: “У кошки боли, у сороки боли, а у Ванюшки заживи”. А “воин” Ванюшка будет плакать, проситься домой, кликать мать. Но ежели заживет рана и снова попадет он в сотню, то уж тут-то научится окончательно понимать войну» [Шолохов, т. 4, 1957: 292].

Проведенный анализ показывает, что безусловное владение М.А. Шолоховым всеми блоками и подсистемами верхнедонской народной традиции позволяет писателю включать в повествование разнообразные микросюжеты, связанные с фольклором и этнографией детства, а также соответствующие языковые единицы, используя их как в прямом, так и в переносном значении.

Степень представленности элементов данного раздела традиционной культуры в конкретных произведениях коррелирует с присутствием детей в системе персонажей. Редко становясь предметом самостоятельного описания, мир детства, тем не менее, системно выступает как компонент того культурного фона, который является основой достоверности изображения.

 

Литература

  1. Агапкина Т.А. Дразнить // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 т. / под общ. ред. Н.И. Толстого. – Т. 2. Д–К. – М., 1999.
  2. Агапкина Т.А. Заклички // Славянские древности. Этнолингвистический словарь в 5 т. / под общ. ред. Н.И. Толстого. – Т. 2. Д–К. – М., 1999.
  3. Архипенко Н.А., Власкина Т.Ю., Власкина Н.А. Принципы представления традиционной культуры донского казачества в творчестве М.А. Шолохова // Известия ЮФУ. Филологические науки. – 2010. – № 2.
  4. Большой толковый словарь донского казачества / Ростов. гос. ун-т; Ф-т филологии и журналистики; Каф. общ и сравнительн. языкознания. – М., 2003.
  5. Виноградов Г.С. Этнография детства и русская народная культура в Сибири. – М., 2009.
  6. Горелов А.А. «Тихий Дон» М. Шолохова и русское народное поэтическое творчество // Михаил Шолохов. Сборник статей. – Л., 1956.
  7. Гура В.В. Как создавался «Тихий Дон»: Творческая история романа М. Шолохова. – М., 1989.
  8. Никифоров А.И. Росiйська докучна казка // Етнографiчний вicник. – Киïв, 1932.

(с. 217) 9. Проценко Б.Н. «Колода-дуда» и духовная культура донского казачества // Войны России XX века в изображении М.А. Шолохова. Шолоховские чтения. – Ростов н/Д, 1996.

  1. Словарь русских народных говоров. Вып. 25. Отчурить – Первачок / гл. ред. Ф.П. Сороколетов. – Л., 1990.
  2. Словарь языка Михаила Шолохова / под ред. Е.И. Дибровой. – М., 2005.
  3. Толстой Н.И., Толстая С.М. Вызывание дождя в Полесье // Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. – М., 2003.
  4. Шолохов М.А. Собрание сочинений: В 8 т. (Т. 1. Рассказы. Тт. 2–5. Тихий Дон: Роман в 4 кн. Т. 6–7. Поднятая целина: Роман в 2 кн. Т. 8. Рассказы, очерки, фельетоны, статьи, выступления). – М., 1956–1960.

 

Список сокращений

БТСДК – Большой толковый словарь донского казачества.

СРНГ – Словарь русских народных говоров.

СЯШ – Словарь языка Михаила Шолохова.

 

Выходные данные первой публикации: Власкина Н.А. Фольклор и этнография детского цикла в произведениях М.А. Шолохова // Проблематика бытования русского языка и русской культуры на юге России: история, современность и перспективы: материалы Всероссийского научно-практического семинара (г. Ставрополь, 6–7 декабря 2011 года) / под ред. В.М. Грязновой. Ставрополь: Сервисшкола, 2012. С. 207–217.

Издан сборник «Итоги фольклорно-этнографических исследований этнической культуры казачьих групп России за 2012-2013 гг. Дикаревские чтения (17)»,

5-01 (2)

В сборнике материалов Всероссийской конференции «Итоги фольклорно-этнографических исследований этнической культуры казачьих групп России за 2011-2012 гг. Дикаревские чтения (17)», которая проходила 11-13 октября 2013 года в г. Зернограде Ростовской области, представлены доклады ученых, посвященные различным аспектам истории и этнической культуры казаков.

Книга рассчитана на этнографов, фольклористов, культурологов, историков и широкий круг читателей, интересующихся казаковедческой проблематикой. dikar1995.ukoz.ru,dikar1994@rambler.ru

СОДЕРЖАНИЕ

М.В. Семенцов От составителя
ИССЛЕДОВАТЕЛИ ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЫ
КАЗАЧЕТВА,ИСТОРИОГРАФИЯ
В.К. Чумаченко К публикации запрещенного цензурой очерка М.А. Дикарева об этнографе-собирателе П.К. Тарасевском
А.П. Скорик Выдающиеся донские ученые XIX-XX вв. и их праведные труды на благо отечества
Е.М. Белецкая Б.Н. Путилов как исследователь терского фольклора
М.А. Жигунова Памяти С.М. Андреева: настоящий мужчина, казак, патриот
Т.С. Рудиченко Из истории изучения фольклора казаков-некрасовцев

ИСТОРИЧЕСКОЕ ПРИРОДОПОЛЬЗОВАНИЕ, НАРОДНЫЕ ЗНАНИЯ

В.А. Бондарев «Культурные хлеборобы» как социальная база инновационного земледелия в казачье-крестьянских районах Юга России в 1920-х гг.»
М.В. Семенцов Программа по исследованию народной медицины кубанских казаков и методические рекомендации по ее применению

М.Б. Гимбатова Народная ветеринария у ногайцев (XIX нач. XX в.)

ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ И ЧЕРТЫ ЭТНИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ У КАЗАЧЬИХ ГРУПП РОССИИ

А.В. Панкова-Козочкина Сословное самосознание отдельных групп населения на Юге России и проведение выборов большевиками в местные органы власти в течение 1920-х гг.
М.А. Жигунова Этнокультурная идентичность казачества Сибири и Северного Казахстана
В.П. Трут Казачество как этносоциальное и социально-классовое явление
С.В. Черницын Тенденции межсословных браков в Войске Донском в 1-й пол. XIX в.

ИТОГИ ФОЛЬКЛОРНО-ЭТНОГРАФИЧЕСКИХ,
ИСТОРИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ ЗА 2013 ГОД

И.Х. Тхамокова Традиционное жилище терского казачества: восточнославянские традиции и влияние народов Кавказа
О.Б. Емельянов Ратные дела казачьих сотен с Терского Левобережья накануне и после сражения на речке Валерик в 1840 году
Ю.Ю. Клычников «Находился у непокорных горцев…»: побудительные мотивы предательства казаков-перебежчиков (по материалам ЦГА РСО-А)
М.А. Рыблова Православная церковь в культурных традициях донской казачьей общины
С.В. Бабич, С.Н. Рыбко Почитаемые водные источники Краснодарского края (к вопросу о церковно-государственных отношениях в 40-50-е годы XX века
А.В. Зернина Современные способы фиксации и передачи певческого репертуара (по материалам экспедиций 2012–2013 гг. в Целинский район Ростовской области
Т.А. Карташова Динамические процессы в традиционной культуре донских украинцев (конец XIX–начало XXI в.)
А.В. Яровой Современные казачьи этноспортивные сотязания: опыт возрождения шермиций

 

Христос Воскресе!

Пасха

ХРИСТОС ВОСКРЕСЕ!

Дорогие наши казаки и казачки, все православные христиане! Примите наши сердечные поздравления со Светлым праздником Пасхи Господней и самые теплые, искренние и душевные пожелания! Пусть в семьях ваших, в ваших хуторах, станицах и городах царит мир, благополучие и процветание! Любите друг друга, цените друг друга, помогайте друг другу! Мы все такие разные, мы разделены границами, разбросаны по всему миру, но «тайной музыкой казачьих рек, и песнями ветров над ними, мы крещены из века в век, из рода в род мы рождены родными». Очень печально наблюдать, как в последнее время в СМИ и соответственно в массовом сознании людей, как в России, так и за ее пределами, множатся избитые штампы и клише о казаках, как о неких универсальных солдатах, цепных псах политического режима, только и способных на то, чтобы служить, или прислуживать, бить, колоть, рубить и т.д. и т.п. Да, воинское искусство наших великих предков, их боевой дух, их немеркнущая в веках ратная слава известны и памятны всему миру. Но, как представители Федерации казачьих воинских искусств, как бы это пародоксально не звучало, мы против милитаризации образа нашего народа в сознании людей всего мира! Наше национальное боевое искусство, естественно, является жемчужиной в ожерелье всего комплекса традиционной казачьей культуры, оно помогает воспроизводить национальную идентичность, делает нас сопричастными уникальному культурному наследию наших предков, кует характер, закаляет дух. Но, все эти ценные производные можно и должно использовать и в мирной жизни. Выдающиеся проявления силы воли, крепости духа и твердости характера, и, как следствие, достижение успеха, победы, необходимы во всех сферах человеческой деятельности. Мы приветствуем казаков врачей, учителей, художников, музыкантов, поэтов, казаков-представителей всех мирных профессий! Пусть в 21 веке слава о победе национального казачьего духа на этих фронтах не сходит с новостных лент СМИ всего мира! «А если кто думал — народ их убит, напрасно! Господь казаков воскресит. И в мирном труде, не в кровавом бою, Державу Казачью построят свою». ВОИСТИНУ ВОСКРЕСЕ ХРИСТОС!